Дві школи в фольклористиці

Іван Франко

(По поводу сьомого тому Wisły)

Подавши в попереднім річнику «Ж[итя] і с[лова]» (І, 150 – 169) перегляд змісту перших шести томів «Wisły», подаємо тепер огляд сьомого тому, що вийшов в р. 1894. Метод редакційний в сьому томі такий самий, як і в попередніх: в кождім зошиті (титул називає чомусь «Wisłę» письмом місячним, коли вона є чвертьрічником!) іде ряд статей наукових і матеріалів, потім ряд т[ак] зв[аних] poszukiwań, т. є. запитань і відповідей на певні спеціальні теми, а в кінці відділ бібліографії та хроніки. Із статей оригінальних, поміщених в т. VII, найважніші і найобширніші є: д-ра Бігеляйзена «Ze studjów nad pieśniami i obrzędami weselnymi», Вол. Бугеля «Tło ludowe «Balladyny», studjum folklorystyczne», Л. Кшивіцького «Rola zwierząt w pojęciu pierwotnej umysłowości» i K. Матіаса «Nasze sioło, studjum etnograficzne».

Стаття д-ра Г. Бігеляйзена «Ze studjów nad pieśniami i obrzędami weselnymi» – се тільки один уривок обширної праці сього ученого про обряди весільні. Тут показано сліди т[ак] зв[аного] рабівницького подружжя (Raub-ehe) в піснях і обрядах найрізніших народів, починаючи від малоруського і польського. Метод автора показався нам досить поверховим; обрядів весільних в різних місцевостях і у різних народів він не роздивляє як органічну цілість, але вихапує з них тільки ті моменти і подробиці, що підходять до його згори заложеного плану. А план сей – показати, що в піснях і обрядах весільних проявляється одностайність духу людського у всіх частях і племенах, – мотивований теоретично дуже слабо. «Коли в кількох місцевостях находимо звичай, зароджений самостійно, то се є свідоцтво однорідної вдачі людського духу» (ст. 321).

Чи справді так? Нам здається поперед усього, що для доказання однорідності людського духу є тисячі інших, ближчих і зовсім переконуючих способів; що натомість такі речі, як звичаї, обряди, пісні і т. ін., яко витвори історичні до такого доказу зовсім не надаються. Бо по якій же се логіці ш[ановний] автор може з кількох місць, племен або народів заключати о всіх, о цілій людськості? І по чім він пізнає звичай, пісню, казку, «зароджені самостійно»? На іншім місці (ст. 323) автор говорить о племенах, «котрі можемо вважати зовсім незалежними від себе». Чи є такі племена на світі? І коли ми не раз не бачимо ниток, що в’яжуть одні племена з другими, то хіба ж се доказ, що таких ниток нема й не було?

Д-р Бігеляйзен стоїть, видимо, в своїй праці на грунті т[ак] зв[аної] антропологічної школи і попадає в той сам основний блуд, якого допускається та школа, трактуючи явища історичні так, мовби то були явища природничі. Найкращим доказом хибності сеї методи є її абсолютна безплідність, бо, зводячи всю безконечну різнорідність явищ етнологічних до спільного іменника – однакової природи людської, школа ся, замість вияснити нам ту різнорідність явищ, – замазує їх і потопляє в однім сумерку загальних фраз.

А при тім іще одно. Підшукуючи сотки і тисячі фактів і явищ однакових або похожих, ся школа зовсім ігнорує виїмки, факти непохожі. Д-р Бігеляйзен процитував у своїй статті кількадесят чи кількасот примірів весіль, де пан молодий, приходячи до дому молодої, мусить поборювати певний опір, окупуватися, грозити, сваритися і т. і. А чи може д-р Бігеляйзен сказати напевно, що нема весіль, де би сеї подробиці не було? Чи шукав він за такими примірами? А прецінь же всякий доказ, коли має бути важний, мусить видержати пробу також a contrario.

Замітимо в додатку, що автор любується в цитатах, часто лишніх для речі. І так у своїй праці він приводить без ніякої оговорки цитату із Ор. Міллера, котрий пояснює весільні обряди своїм улюбленим громово-міфологічним способом. Також обширний цитат із Спенсера о строгім пануванні церемоній серед первісних людей (ст. 317 – 318) видається нам зовсім невірним і суперечним з многими обсерваціями над життям найнижче розвитих дикарів. Строге панування церемоній, чи то певного роду звичаєвого права, є власне признаком певного, і то доволі високого, ступеня культури (найкращим типом може тут служити старинний Єгипет); життя диких бушменів або готтентотів супроти сього є образом райської свободи.

З того самого погляду заслугує на увагу обширна стаття нашого земляка Володимира Бугеля «Tło ludowe «Balladyny». Титул сей не відповідає змістові статті. В драмі Словацького «Balladyna» старша сестра вбиває молодшу із-за малин і опісля дія переходить на інші мотиви; д. Бугелеві ходило о мотив чудесної сопілки, зробленої чи то з кості убитого, чи з тростини або верби, що виросла на його гробі і котра опісля своєю грою видає убійцю. «Балладина» Словацького сього мотиву не має, хоча автор оснував її на литовській людовій баладі з сього круга, перевіршованій Ходзьком по-польськи.

Д[обродій] Бугель зібрав дуже значне число варіантів сеї казки, та проте не досить ясно сформулював собі тему своєї праці. Він називає її «чудесною сопілкою», хоча, з одного боку, в многих із поданих ним варіантів нема мови про сопілку (в вар[іанті] сіверськім (стор. 347) є скрипка, в вар[іанті] словацькім (стор. 354) говорить прямо явір, коли його рубають, в вар[іанті] голландськім (стор. 355) говорить квітка, в вар[іанті] негрськім (стор. 360) говорить гриб, в вар[іанті] бразілійськім (ст. 567) співає трава, в вар[іанті] португальськім (ст. 567) говорить рожа, в вар[іанті] неаполітанськім (579) промовляє запинка, в занзібарськім (579) говорить якась часть одежі, в французькім співає палець убитого (ст. 665), в англійськім волосся вбитої, нап’яте як струна на арфі (668), в драмі китайській видає убійцю полумисок, зроблений з кості вбитого (672), і т. д.), а з другого боку, фольклористика знає й інші роди чудесних сопілок і загалом чудесних інструментів, котрі не мають нічого спільного з отсим кругом оповідань та пісень (напр., сопілка, що всіх заставляє танцювати).

Не сформулювавши ясно теми (чудесне відкриття таємного проступка), д. Бугель не міг опанувати того багатого матеріалу, котрого достарчили йому численні збірки. Він раз порядкує його по національностям (напр., польські варіанти, котрі вважає зовсім похожими до себе (ст. 352), хоча безпосередньо перед тим (ст. 351) наведений із Теппена мазурський варіант належить не до круга тем о злих сестрах, а до круга тем о лихих братах), то знов старається уловити вандрівку теми чудесної сопілки від одного казочного чи баладового циклу до другого (лихі сестри, лихі брати, лиха мачуха і т. д.). Та остаточно, не держачися ніяких виразних географічних ані хронологічних границь, д. Бугель не находить ніякого прямого виводу з нагромадженого матеріалу, а зате випускає ось яку полемічну тираду:

«На полі фольклору борються тепер дві партії: одна, вихована Бенфеєм, старається припняти всім людовим мотивам, а особливо казкам, ордер староіндійський або буддійський і немилосердно натягає їх і валкує, щоби тільки прикроїти їх до форми нібито індійського первотвору; друга під проводом Г. Гедоза і А. Ланга, що іменує себе антропологічною, признає, що частина переказів і легенд, особливо церковних, є дарунком Сходу, але більша часть творів людової поезії повстала під впливом відносин культурних і економічних. А що відносини ті часто, помимо соток миль віддалення якихось кількох місць, укладаються в них аналогічно, то треба признати, що не раз один і той сам мотив був утворений рівночасно в кількох місцях і відтам розходився навкруги.

Розуміється, антропологічна школа має всі шанси побіди. Є вірування, котрі чоловік мусить собі витворити на основі здобутків свого знання і пізнання світу, а що се на певних ступенях культури у різних народів є однакове, то розширювання таких вірувань є майже виключене. Так, напр., анімізм і метемпсихоза, котрим завдячує свій початок і наша казка, належать до загальнолюдських здобутків; не будемо припускати, що віра в духи розходилася з Індії до Австралії і Капланду, але скажемо, що всі народи на певнім ступені розвою мусили творити собі богів, божків і сотки духів.

А що вже найнижчі народи починають творити собі сяку-таку літературу, то, попускаючи поводи фантазії, убирають свої вірування в шату поезії; і таким робом в кількох місцях повстають подібні байки, загадки, пісні. Зовсім треба відкинути думку про вандрівку там, де ходить о відтворення в поезії відносин життя загальнолюдських. Хто раз в житті чув або читав руську рекрутську пісню, той її не забуде. Але нехай розкриє першу-ліпшу збірку народних пісень іспанських, французьких або хорватських, а зараз надибле так само чулі і сумовиті пісні такого ж змісту. Однакові життєві умови витворили подібні пісні» (стор. 672 – 673).

Досить сеї виписки. Д. Бугель на іншім місці, саме перед отсею теоретичною тирадою, говорить сам собі: «Треба нам тут поступати якнайосторожніше!» А тим часом майже кожде речення в повищім уступі є щонайменше неосторожне, бо майже кожде фактично невірне. Неправда, мовби то Бенфеєва школа зводить усі народні оповідання до Індії та до буддизму; вона дуже добре відрізняє твори побутові, саморідні від вандруючих, хоча й радить якнайбільшу обережність при признаванні певних творів саморідними. Вона далека від того, щоб усі вандруючі теми всеконечно доводити до Індії; сам Бенфей у вступі до «Панчатантри» признає, напр., що звірячий епос і байка прийшли до Індії з Греції, а пізніші досліди зробили вельми правдоподібною ту думку, що до Греції ті твори прийшли з Єгипту, з Фінікії та Вавілона, одним словом від семітської раси (гл[яди] Levèque, Les fables esopiques de Babrios).

Навіть між творами церковно-легендовими вона не силкується все тягти до Індії, і загалом вандрівку всіх людових творів вона не підтягає під якусь апріорну схему, а старається віднайти її сліди при тих самих великих історичних шляхах, якими йшла цивілізація з прастарих центрів освітніх: Вавілона, Єгипту, Індії, Фінікії, далі Греції й Риму. Власне, бенфеївська школа дослідом дрібних фактів літературного та духового життя, в тім числі й міфології в її найширшім значенні, показує, що впливи тих великих огнищ освіти на всю людськість були далеко глибші й ширші, ніж се думано донедавна. Та звісно, з упадком Риму не скінчилася ота промінююча сила центрів цивілізаційних; не були її позбавлені й пізніші, такі як греко-візантійський, арабо-магометанський, західно-феодальний, іспансько-жидівський і т. д.

Рівнобіжно зі звісними історично (правда, не раз звісними дуже недостаточно) міжнародними зносинами політичними та торговельними йшли також писемні і усні зносини літературні та духові, котрі й полишали сліди на духовому обличчі народу. Оттим-то т[ак] зв[ана] антропологічна школа, згори признаючи такі речі, як казки, новели, вірування та виображення людові, витворами в кождім краю самостійними, незалежними від історичного розвою народу, невідлучними проявами людської природи, так як які-небудь функції фізіологічні, відразу ставить себе поза границями науки індуктивної та аналітичної. Поклик на відносини культурні і економічні, котрі буцімто укладаються в різних далеких від себе сторонах аналогічно, є так само фальшивий, бо ми не знаємо народу, у котрого би відносини культурні і економічні укладалися незалежно від впливів других народів.

Те, що д. Бугель говорить про анімізм і метемпсихозу, є також свого роду «неосторожність», делікатно кажучи. Можна би ще згодитися на Тайлорові виводи про первісну форму людської релігії, т[ак] зв[аний] анімізм, т. є. віру в загальне одушевления всього, що є в природі. Та метемпсихозу д. Бугель підсунув обік анімізму зовсім per nefas; про загальнолюдський фазис віри в метемпсихозу, в переходження душі людської в тіла інших істот жоден учений не думав твердити, а Тайлор прямо сумнівається, чи у племен арійських така віра взагалі існувала коли-небудь (Tylor. Anfänge der Cultur, II, 8).

Та д. Бугелю потрібна була така вивертка для того, бо для вияснення повісті про чудесну сопілку він підшукав собі іменно «загальнолюдську» віру в метемпсихозу. Душа вбитого перейшла в сопілку чи в що іншого і говорить із неї! Пощо було д. Бугелю сеї спеціальної теорії метемпсихози, коли для його цілі вистарчив би був і старий анімізм, сього не берусь казати. Важніше ось що: коли казка про чудесну сопілку, оперта на такім загальнолюдськім, доісторичнім (у племен арійських, крім індійських брахманців та буддистів, історично незвіснім) віруванні, як метемпсихоза, то відки ж се пішло, що майже всі звісні нам варіанти казки про чудесну сопілку живуть досі в Європі, у народів високоцивілізованих, що д. Бугель, крім китайської драми (доволі компетентний учений Коскен тільки з великим ваганням притягає сю драму до круга нашої повісті), найшов усього тільки 2 чи 3 варіанти сеї повісті, записані в Африці та Бразілії, а не найшов ані одного в класичнім краю метемпсихози – в Індії?

Коли б погляд д. Бугеля на характер сеї казки і віру в метемпсихозу був правдивий, то одна і друга повинна б бути найбільше звісна у народів диких, що живуть ще в фазі анімізму, так як у них досі ще практикується подружжя пуналюанське, лічення при помочі хухання та злизування і т. і. – речі, з котрих цивілізовані народи заховали тільки невеличкі, темні зостанки. Отак і у цивілізованих народів повинні б бути тільки темні сліди сеї повісті, котрої основа так чужа їх цілому світоглядові!

То бо той є, що т[ак] зв[ана] антропологічна школа, раз засівши на своїм догматі «загальнолюдськості», не турбується тим, що ся догма веде її до многих суперечностей і абсурдів. От хоч би й тема, оброблена д. Бугелем! Один неупереджений погляд на зібраний ним матеріал міг би його переконати, що головна річ, о котру тут ходить, не є чудова сопілка, а чудесне викриття таємного, страшного проступку. До сеї теми відносяться два цикли оповідань; у однім сам убитий виявляє убійцю (свідчать часті його тіла: палець, сопілка, зроблена з кості, скрипка, зроблена з грудей, волосся, натягнене на смик, або в кінці дерево, тростина і т. і., що виросли на гробі трупа і, так сказати, віссали в себе його соки, зробилися частиною його істоти), в другім убійцю виявляють свідки, на котрих покликалася вмираючи його жертва і о котрих ніхто б зразу не подумав, що вони можуть свідчити (журавлі Ібіка, німецька балада з рефреном «Sonne, du klagende Flamme», у нас перекотиполе або лісковий корч).

Оба ті цикли оповідань, в котрих чудова сопілка є приставкою случайною, а не есенціональною, мають характер кримінальний і по своїй суті являються випливом не первісних, а цивілізованих відносин; значить, не можна вважати їх творами вселюдськими, випливом однакової всюди людської природи, а конче треба бачити в них явище історичне, властиве певній групі народів, що стоїть на доволі високім ступені цивілізації, при котрій убійство чоловіка являється страшенним проступком, котрий піднімає против себе не тільки людське чуття, але і всю природу, бентежачи її віковічний порядок і покликаючи небо і землю до свідоцтва против убійці, тим більше, коли вбійця сей – близький свояк або приятель, а вбійство сповнене було зненацька, потаємно і для самолюбної цілі.

Не з метемпсихозою, «ростинною та кістяною», стоїть у зв’язку наше оповідання, а радше з тим кругом поглядів і вірувань старинних та середньовікових, з котрого виплили суди божі, поєдинки для оправдання невинності і такі кримінальні звичаї, як той, що підозреного о убійство заставляли доторкатися трупа вбитого в тій думці, що при дотику вбійці з ран трупа потече кров.

Мені здається, що таке вияснення основи сеї казки і ближче, і природніше, ніж видумана д. Бугелем ad hoc теорія метемпсихози, і при тім толкує добре, чому казка ся так широко розповсюджена в Європі, де довгі століття власне панували такі погляди на боже правосуддя, а так слабо розповсюджена в інших частях світу, особливо у народів, близьких до первісного стану, де по теорії антропологічній, власне, повинна би бути найпопулярнішою. Ті скупі її сліди в Бразілії та на Невольничім узбережжі, котрі наводить д. Бугель, можна вияснити занесенням із Європи, котрого в сфері вірувань, оповідань і т. і. маємо не десятки, а сотки примірів.

Я зупинився трохи довше над розбором теоретичної основи статті д. Бугеля, та, виказуючи її похибки, подиктовані становищем тої школи, до котрої він себе причислює, я не думаю відмовляти його праці всякої вартості. Він зібрав старанно багатий матеріал, силкувався розложити його в певнім порядку і при кінці своєї праці зовсім удачно полемізує з перестарілою міфологічною школою Грімма та Макса Мюллера. Взагалі у д. Бугеля видко велике очитання в європейській літературі фольклористичній, і коли тільки його теоретичні погляди на характер і метод фольклору проясняться та поглибляться, можна мати надію, що в нім здобуде наука щирого та талановитого робітника.

Переходячи до дальшого змісту VII тому «Wisły», мушу додати, що все сказане досі про т[ак] зв[ану] антропологічну школу не має на цілі відмовити їй усякого значення в науці, а звернене було тільки против апріорному і догматичному прикладуванню її методи до явищ, котрі вимагають іншого трактування. В певних границях, поступаючи індуктивно і критично, школа ся має повне наукове значення і великі заслуги; досить буде сказати, щодо її основателів належать такі корифеї сучасної науки, як Морган, Тайлор, Спенсер, Леббок і др. Та тільки ті вчені поступали індуктивно, обертали свій дослід головно на племена нецивілізовані та дикі, а ствердивши у них більш або менше загальні певні звичаї, привички, погляди, вірування та встанови, зближували з ними аналогічні явища в житті цивілізованих народів, котрі назвали цивілізаційними пережитками (survivals), переносячи сей дарвінівський термін в сферу історії цивілізації.

В такім дусі і таким методом поступає польський учений Л. Кшивіцький, котрого інтересну статтю «Rola zwierząt w pojęciu pierwotnej umysłowości» находимо в розбиранім томі «Wisły». Ся стаття вирізняється дуже корисно від двох попередніх власне своїм науковим характером і критичним духом автора. Він збирає багатий запас свідоцтв етнографів та подорожніх, щоби схарактеризувати погляд на звірів у нецивілізованих племен Америки та Австралії, вказує на деякі зостанки подібних поглядів та вірувань у народів цивілізованих, та не забуває застерегтись, що ті погляди у нас можуть не походити безпосередньо від наших доісторичних предків (стор. 254). Звісна річ, вони не перестануть бути пережитками давніших ступенів культури навіть тоді, коли викажемо (як, напр., зробив д. Щурат з віруваннями нашого люду в «інклюза») їх книжне, літературне походження.

Крім сих праць оригінальних, находимо в тім томі «Wisły», як і в попередніх, велике багатство цінного матеріалу. На особливу увагу заслугують А. Юшкевича «Опис литовського весілля» (переклад з російського), К. Матіаса «Опис польського села», Олехновича «Характеристики антропологічні шляхтянок, селянок і міщанок з губ[ернії] Люблінської», Сярчинського «Описи строїв, страв та печив людових з губ[ернії] Келецької» і т. д. В сьому томі докінчено друкувати переклад цінної книжки Теппена про вірування мазурів. Та найбільше причинків подано в «Wiśłe» до опису польського весілля. Причинки такі подали: Яніна Богдановичівна з Холмщини, Щ. Ястшембовський, К. Матіас (з Сандеччини), К. Райський (з пов[іту] Влощовського), Сембжицький (з Мазурщини), В. Татар (з пов[іту] Меховського), М. Вавженецький.

Сюди ж відноситься ніби оригінальна, хоч на дуже вбогім і слабо перетравленім матеріалі оперта студія Яна Віторта про «віно» (Morgengabe), оперта головно на книжці німецького вченого Вейнгольда. З дрібніших причинків мусимо піднести безпретенсіональні, але завше цінні бібліографічні вказівки, виписки та уваги д. Рафала Любіча: в VII томі є їх як між розправами, так і між «пошукуваннями» кільканадцять. «Пошукування» дійшли до 20 рубрик, в котрих громадиться загалом цікавий, та іноді занадто вже дрібний, часто більше курйозний, ніж важний матеріал для будущих спеціальних студій. В відділі критики і бібліографії варто піднести Карловича розбір праці Кшивіцького про курпів, Грабовського розбір книжки Вінтера і Зібрта «Історія крою в краях чеських», Крчека перегляд змісту «Archiv für slavische Philologie» і т. д. Відділ географічний вів, як звичайно, д. Налковський, і, як звичайно, дуже основно і займаючо.

Примітки

Вперше надруковано в журн. «Житє і слово», 1895, т. 3, кн. 1, с. 149 – 155.

Подається за першодруком.

Бугель Володимир – польський літературознавець і фольклорист, представник антропологічної школи.

Кшивіцький Людвіг (1859 – 1941) – польський учений і публіцист. Займався питаннями соціології, історії, археології, етнографії.

Матіас Кароль (1866 – 1916) – польський мовознавець, етнограф, фольклорист, збирач народних байок.

Міллер Орест Федорович (1833 – 1889) – російський фольклорист, літературознавець, слов’янофіл, представник міфологічної школи. Міллер вперше в Росії розпочав систематичне вивчення народної творчості («Опыт исторического обозрения русской словесности», 1863).

Спенсер Герберт (1820 – 1903) – англійський учений, філософ-ідеаліст, психолог і соціолог, один із засновників позитивізму та еволюційної школи в історії культури та етнографії.

Бушмени (буквально – лісові люди) – найдавніше корінне населення Південно-Західної та Східної Африки. Більшість бушменів винищили європейські колонізатори.

Готтентоти – народність, що живе в Південно-Західній Африці та Південно-Африканському Союзі. Більшість готтентотів винищили європейські колонізатори. Сучасні готтентоти живуть в основному у резерваціях, займаються тваринництвом і землеробством.

Ходзько Гнат (1794 – 1861) – польський письменник.

Гедоз Анрі (1842 – ?) – французький кельтолог. Головні праці: «Нариси релігії галлів» (Париж, 1879 – 1881), «Нариси галльської міфології» (Париж, 1886).

Анімізм (від лат. anima – душа, дух) – віра в існування духів і душ, які нібито управляють людьми, тваринами, предметами і явищами матеріального світу.

Метемпсихоз – релігійно-містичне вчення про перехід душі по смерті із одного організму в другий; є складовою частиною буддизму та деяких інших релігій.

Буддизм – релігійно-філософське вчення, що виникло в древній Індії у VI – V ст. до н. е. як опозиція кастовому устрою і його ідеології – брахманізму. Буддизм заперечує обрядність і жрецтво, проповідує покору, пасивність і примирення з дійсністю, рівність всіх людей в «стражданні» і праві на «врятування».

Брахманізм – релігія давньої Індії, що виникла в період складання рабовласницьких відносин в перші віки 1-го тисячоліття до н. е. Брахманізм виходить з уявлень про ілюзорний і перехідний характер всього сущого, освячує аскетизм, жрецтво і затворництво, виправдовує привілейоване становище багатих і знатних, пояснюючи гноблення трудящих їх поганою поведінкою. Для релігії брахманізму характерне багатобожжя з включенням у пантеон різних місцевих племінних божеств, анімістичних і тотемістичних вірувань, культу предків. У боротьбі з буддизмом і під його впливом брахманізм трансформувався в індуїзм.

Пуналюанське подружжя – мається на увазі пунулуальне подружжя, пізня форма групової сім’ї, в якій кілька сестер, рідних або більш далеких ступенів спорідненості, перебували в шлюбі з кількома спільними чоловіками.

Мюллер Макс (1823 – 1900) – англійський філолог, спеціаліст із загального мовознавства, індології, міфології.

Морган Льюїс-Генрі (1818 – 1881) – американський вчений, етнограф, археолог та історик первісного суспільства.

Леббок Джон (1834 – 1913) – англійський археолог і етнограф, один із апологетів еволюційної (антропологічної) школи.

…увагу заслугують А. Юшкевича «Опис литовського весілля»… – Очевидно, йдеться про Юцевича Людвіга-Адама (1810 – 1846) – польського письменника, автора праць з історії литовської культури.

Вейнгольд Карл (1823 – 1901) – філолог-германіст, професор німецької мови і літератури в Берліні. Вивчав історію культури та різних діалектів німецької мови.

Любіч Рафал – псевдонім Лопацінського Ієроніма (1860 – 1906), польського філолога, дослідника мовно-літературних пам’яток середньовіччя, бібліофіла. Зібрав основні матеріали публічної бібліотеки в Любліні, що носить його ім’я.

Грабовський Міхал (1804 – 1863) – польський критик і письменник; представник «української школи» в польській літературі.

Крчек Францішек (1869 – 1916) – мовознавець, фольклорист, доцент Львівського університету. Багато розвідок, статей з польської фольклористики друкував у журналі «Wisła».

Налковський Вацлав (1851 – 1911) – польський географ, педагог, публіцист, виразник радикальних поглядів польської інтелігенції.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 29, с. 416 – 424.