4. [Питання авторства]

Іван Франко

Питання, хто був автором грецької повісті про Варлаама і Йоасафа. Спори, викликані різницями в самій грецькій рукописній традиції. В Західній Європі автором загально вважається Іван Дамаскин. Білліусові докази на се авторство. Противна думка Радера і його докази. Думки Алляція і др. за авторством Дамаскиновим; докази давніх авторів і Цотенберга проти сього авторства. Думка про авторство Євфімія Грузина і Кумові докази проти неї. Іван-монах із монастиря св. Сави – автор нашої повісті. Коли написана ся повість по-грецьки?

Ми вже згадували про те, що рукописна традиція повісті про Варлаама і Йоасафа не однозгідна щодо того, кого треба вважати автором сеї повісті. Найстарші рукописи признають автором якогось Івана монаха із монастиря св. Сави, та є рукописи з XII і XIII віку, де автором виставлено св. Івана Дамаскина (гейдельберзькі рукописи, 59 і 201, ватіканський, 1724, і др.).

В двох рукописах (венецький, cod. Nanianus, 137, і паризький, cod. Bibl. Nat., 1771) автором, а радше перекладачем з грузинської на грецьку мову названо Євфімія Грузина.

Деякі знов рукописи, як флорентійський, Bibl. Sfortianae, 63, монахійський, 205, гейдельберзький, 200, признають автором сеї повісті Івана Сінаїта, звісного в церковній літературі під назвою Ліствичника, від його головного, аскетичного твору «Ліствиця».

Та проте загалом можна сказати, що коли східний православний світ читав «душеполезну» історію, байдуже, чи її написав сей чи той св. Іван, в Західній Європі від XIII віку вона приписувалася св. Іванові Дамаскинові. Йому приписує сю повість Яків a Voragine в своїй знаменитій «Legenda aurea», зложеній перед 1298 р., і домініканець Вінцентій з Бове (Vincentius Bellovacensis) у своїм «Speculum historiale», зложенім перед 1264 роком; оба ті автори вставили до своїх збірок також скорочений латинський переклад нашої повісті.

Так само скорочений латинський переклад находимо у третього видного писателя XIII віку Петра De Natalibus в його праці «Catalogus» (lib. X, cap. 114). Повний латинський переклад друкований був два рази осібними книжками ще в XV віці, не звісно де і в якому році (гляди: L. Hain Repertorium bibliographicum, I, 2, ст. 223, № 5013 і 5914). Ще один недатований самостійний друк сього твору вийшов у Антверпії з передмовою Йоанна a «Silva Ducali»; тут уперше приписано латинський переклад сього твору Георгію Трапезундському.

Перший датований друк латинського тексту нашої повісті вийшов у Базилеї між творами св. Івана Дамаскина 1525 р. і був передрукований там же 1539, 1548, 1559 і 1575, а також у Кельні 1546 р. Всі ті передруки дають нашій повісті титул: «Historia duorum Christi Optimi Maximi militum e graeco in latinum versa».

Дальші передруки сього ж тексту ввійшли в склад обширних збірок «Житій святих», а власне кельнського «Vitae sanctorum patrum veteris catholicae atque apostolicae ecclesiae», 1548, і венецького «Sanctorum priscorum patrum vitae», 1551, виданих Ліпоманом (Kuhn, Barlaam und Joasaph, 54, 55; Oudini, Commentarius de scriptoribus ecclesiae, т. І, ст. 1750).

Опираючись на повазі св. Івана Дамаскина, в р. 1583 вставлено святих Варлаама і Йоасафа до «Римського мартирологія» і постановлено святкувати їх пам’ять дня 27 падолиста. Ще швидше, ніж у латинській церкві, ввійшло святкування сих святих також до грецької; в грецьких Мінеях покладено під днем 16 августа пам’ять του οσίου Ίωάσαφ υίου Άβενηρ του βασιλέως.

Отим-то і в слов’янських Мінеях під тим самим днем стрічаємо скорочене життя св. Варлаама і Йоасафа; скорочену переробку повісті маємо в Мінеях св. Димитрія Ростовського; пісні на їх честь є в празничних Мінеях, виданих у Почаєві. В рукописнім «Пролозі», що переховується в бібліотеці перемишльської греко-католицької капітули (sign. LII, 635) і писаний був у XVI віці, під днем 27 падолиста згадується тільки «пам’ять 17-ти монахів, замучених царем Авеніром у Індії», а Варлаама і Йоасафа нема.

В другій половині XVI віку француз Білліус зладив новий переклад нашої повісті з грецької мови на латинську, а також на французьку; перший з тих перекладів був виданий 1577 р. між творами св. Івана Дамаскина, другий вийшов окремою книжкою в Парижі 1578 року. В передмові до латинського видання Білліус доказує, що не кого як власне Дамаскина треба вважати автором сього твору; а щодо його доказів пізніші вчені не докинули майже нічого нового і важного, для того вважаю потрібним привести їх тут у дослівнім перекладі.

«Бо поминаючи вже те, – пише Білліус, – що Георгій Трапезундський, з роду грек і вельми шанований не тільки своїми, але й нашими, потверджує, що не хто інший, а Дамаскин був її автором, – для потвердження сеї думки вважаю вельми важним те, що в своїй книзі «De orthodoxa fide» і майже у всіх інших Дамаскин багато і радо черпає з Василія, Григорія Назіанзинського і інших отців сього розряду, а часто запозичає від них цілі рядки, а то й цілі обширні речення.

Так само і в отсій повісті завважав я багато цитат із тих самих авторів, часто без подання назви, особливо з Назіанзина, як ось у розділах 7, 8, 10, 11, 15, 17, 20, 24 і в многих інших місцях. Додаймо до того й те, що він не тільки радо запозичається від тих писателів, але також багато цитує із книги «De orthodoxa fide», переписуючи слово в слово, як, напр., усе те, що в розділі 15 говорить про вільний розсуд.

Вкінці в тій самій думці немало утверджує мене й ся розправа про ікони в розділі 19, про що, власне, в часі Дамаскина йшли гарячі суперечки. Усе те свідчить за Дамаскиним, а найвиразніше переконує нас, що автором повісті не був Іван Сінаїт.

Бо коли сей жив за часів Теодосія Старшого, як видно із книги XIII «Historia miscellanea» Павла Диякона, то яким же робом міг би в отсьому оповіданні, про яке сам автор говорить, що було принесене з Індії, цитувати письма Назіанзина, що тоді ледве ще й були опубліковані? І яким способом заставляв би був Варлаама викладати царевичеві про ікони, коли би питання про їх шанування в ту пору не було ще навіть піднесене?» (Migne, Patrologiae graecae cursus compl., t. XCIV. Ioannis Damasceni opera omnia quae exstant, t. I, Prolegomena, 153 – 154).

Про авторство Івана Дамаскина почали уперше сумніватися єзуїти Беллармін («De scriptoribus ecclesiasticis»), Поссевін і Фосс («De historicis graecis»), а то з причин догматичних. Белларміна вразило те, що Варлаам велить Йоасафові вірити в походження св. духа від отця і сина, а се, мовляв, противиться розумінню св. Івана Дамаскина, котрий у своїй книзі «De fide orthodoxa, lib. I, cap. II» виразно говорить, що дух святий постав не з сина, а через сина. Значить, увесь сумнів сих учених єзуїтів висів на дуже тоненькім волоску, ба на слові «filioque», і міг бути усунений гіпотезою, що се слово вставив хтось пізніше, поминаючи вже те, що в II главі книги Дамаскинового твору «De orthodoxa fide» власне сього місця, цитованого Белларміном, нема.

Основнішу критику до Білліусових висказів приложив Матвій Радер (Matthaeus Raderus, Isagoge ad Scalam Joannis Climaci). Поперед усього він виказав, що Йоан Сінаїт, або Ліствичник зовсім не та людина, про яку говорить Павло Диякон; що жив він не за часів Теодосія, а 185 літ пізніше, та проте не був автором повісті про Варлаама і Йоасафа, так само як не був ним і Йоан Дамаскин. Радер покликається на свідоцтво грецьких рукописів, де автором названо Івана-монаха з монастиря св. Сави. Що в повісті знаходяться речення і думки, взяті із творів Дамаскина, св. Василія і Григорія, се нічого не доказує, бо раз ті твори були опубліковані, то всякий міг брати з них цитати. А що автором повісті не був св. Іван Сінаїт (Ліствичник), се доказує Радер тим, що за часів сього святого не було в церкві суперечки про прочитання ікон, про що в повісті викладається широко.

Радерові докази не мали сили вповні переконати. Незважаючи на них, учений Лев Алляцій приписує повість про Варлаама і Йоасафа св. Іванові Дамаскинові. Дарма, що Радер покликається на заголовки грецьких рукописів, де автором названо Івана Сінаїта; далеко більше рукописів приписує авторство її св. Іванові Дамаскинові. Йому ж приписав її Агапій Грек, монах, що переклав сю повість на людову мову грецьку і видав у Венеції; він, певно, був би не признав авторства її Ів. Дамаскинові, коли б не був знайшов про се свідоцтва в рукописах, якими користувався для своєї праці. А втім і св. Ів. Дамаскин жив якийсь час у монастирі св. Сави, де й постригся в ченці, – значить, могли пізніше звати його «мужем чесним і шановним із монастиря св. Сави» (гляди Migne, op. cit., 154 – 156).

Треба ще додати, що в тих часах (XVI – XVII в.), коли історична критика ледве починала викльовуватися з твердої шкаралущі догматичного способу мислення, питання про те, чи якесь оповідання написав або не написав такий святий писатель, як Іван Дамаскин, було рівночасно питанням про історичний чи неісторичний характер того писання. Такий святий та богом натхнений муж не міг свідомо і самохіть написати неправди, а коли щось подає як факт, то се мусить бути правдиве. Всі аргументи історичної критики відскакували від одного всемогучого аргумента: він мусив усе те знати через духа святого. Сим аргументом Алляцій усуває сумніви Белларміна та Росвейде (Migne, op. cit., 153).

Сей остатній у своїм виданні «Vitae patrum Orientalium, Antverpiae», 1628, передруковуючи Білліусів латинський переклад повісті, додає, що якесь стародавнє рукописне «Floriarium» під днем 27 декабря означає, що Йоасаф, «reх et eremita», жив 383 по Христі. «Quam aetatem unde Floriarium hauserit – nescio», – додав від себе осторожний Росвейде.

Та Алляцій, опираючися на 26 розділі повісті, де розповідається, що всі царі і всі мудреці кланяються ідолам, кладе час життя сих святих перед Костянтином Великим, бо в р. 383, за часів Теодосія були вже й царі християнами. За авторством Дамаскиновим промовляли і пізніше деякі поважні критики, як ось віденський бібліотекар Ламбецій [Lambecius, Commentarius de bibliotheca Viennensi, t. VIII, 289, 614 – 622], Рудольф фон Беккендорф у передмові до Лібрехтового перекладу сеї повісті на німецьку мову, виданого в Мюнстері 1847 р., Макс Мюллер, Ріс Девідс, Кирпичников.

Та треба сказати, що здавна не бракувало й таких учених, котрим не промовляли до переконання докази Білліуса. Ітак учений єзуїт Беллармін у своїй книзі «De scriptoribus ecclesiasticis» виказує сумніви щодо правдивості сеї історії.

«Бо коли се історія, запитує він, – то як міг Йоасаф, що уперед нічогісінько не чув про святе письмо, зараз по своїм наверненні в часі своїх спокус захищатися різними місцями зі святого письма, цитованими з пам’яті?»

Той самий сумнів повторив і другий учений єзуїт Антоній Поссевін у першім томі свого «Apparatus sacer», додаючи, що проти авторства Дамаскинового промовляє й додаток «filioque» в повісті, суперечний з Дамаскиновим ученням про се питання. Не просто проти авторства Дамаскинового, а рішуче проти історичної правдивості сеї повісті висказався й згаданий уже нами Гюе (Daniel Huetius, De origine fabularum Romanensium, ст. 60), зачисляючи сей твір до повістей.

«Еа fabula, – пише він, – Romanensis quidem est, sed pia; de amore agit, sed divino; plurium hie sanguis effusum est, sed Martyrum. Ad historiae normam et ex fabulae Romanensis legibus opus illud elucubratum est; nihilominus tarnen etsi verisimilitudo ibi satis accurate observata est, tot tarnen figmentorum praefeci indicia, ut qui seria animi cogitatione opus legerit, is confictum esse nunquam sit iturus inficius» (гляди: Casimiri Oudini, Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis illorumque scriptis tam impressis quam manuscriptis adhuc exstantibus etc. Francofurti ad Moenum, 1722, t. I, p. 1752).

[У цьому романі йдеться про любов, але божественну; багато там пролито крові, але мучеників. Цей твір складено згідно з правилами історії та законами романів; незважаючи на це, хоч у ньому досить ретельно додержано правдоподібності, проте помітні ознаки вимислу, але той, хто читатиме цей твір з усією розсудливістю, ніколи не вважатиме його вигадкою (лат.). – Ред.]

Особливо підозреним для Гюе було те, що хоча отся історія буцімто відбувається в Індії, а проте всі назви осіб у ній – сірійські (Migne, op. cit., t. 96, р. 860).

Та й сам Уден не тільки рішуче противиться історичності нашого оповідання, називаючи зміст його байкою, але не менше рішуче виступає й проти авторства Дамаскинового. Білліусові докази за його авторством зовсім не переконують Удена, а слово filioque в тексті повісті є для нього доказом, що треба вважати

«authorem hujus historiae esse posteriorem controversia inter ecclesiam Graecam et Latinam mota de processione Spiritus Sancti, quae aetate Photii primum incepit» (op. cit., 1751).

[Автор цієї історії жив після суперечки між грецькою і латинською церквами щодо розуміння природи святого духа, яка почалася вперше за часів Фотія (лат.). – Ред.]

Новіший історичний критицизм уже в XVIII віці скріпився настільки, що автори, котрі не входили в те, чи Дамаскин був автором повісті про Варлаама, чи ні, почали чимраз пильніше додивлятися до її історичної і географічної основи і добачати тут усякі несуразності. Що се за Індія, що граничить з Ефіопією? Як міг Арахія із сеї Індії за кілька день забігти до Сенаарської пустині? Такі і тим подібні питання підношено вже в XVIII віці, а Гільман (Hüllmann, Städtewesen des Mittelalters, Bd. IV, 195 – 201), подаючи зміст нашої повісті, находить і вичислює в ній «abscheuliche Verstösse gegen Geographie und Geschichte». Так само и Грессе (Grässe, Lehrbuch einer allgemeiner Litterärgeschichte, II, Bd., 3 Abth., erste Hälfte, ст. 352) відмовляє сьому творові всякої історичної основи і заразом доказує, що се не є твір св. Івана Дамаскина. При тім він приводить цікаву замітку вченого англійця Уортона (Warton), що вже тоді (коло 1820 р. – книга Грессе вийшла 1837) бачив у нашій повісті «das Werk eines morgenländischen, vielleicht äthiopischen Christen».

Та про все те треба сказати, що такі припадкові уваги не посували наперед справи авторства грецького тексту. Дехто, як Гель (Geelius, Bibliotheca critica, t. V, р. 241), сподівався докладніших звісток з пильного перегляду і критичного порівняння всіх грецьких рукописів повісті; інші, як Буассонад, перший видавець грецького тексту «Варлаама і Йоасафа» (І. Fr. Boissonade, Anecdota graeca, e codicibus regiis descripsit, annotatione illustravit… Vol. IV, Parisiis, 1832), лишали се питання набоці. Те саме вчинив і Ф. Лібрехт у своїй знаменитій праці про джерела нашої повісті («Jahrbuch für romanische und englische Litteratur», 1860, II, 314 – 334, передруковано в книзі F. Liebrecht, Zur Volkskunde. Heilbronn, 1879, ст. 441 – 460), про котру далі буде мова.

Загалом від часу появи праці Лібрехта увага вчених звернулася в інший бік; грецький текст трохи занедбано, і навіть досі ніхто не здобувся на нове, критичне його видання; Мінь у своїй «Patrologiae graecae cursus completus», t. 96, 1864 р. передрукував видання Буассонадове, давши обік нього латинський переклад Білліуса, а Дує в своїй збірці легенд (Douhet, Dictionnaire des legendes du christianisme, 1855, ст. 59 – 252) передрукував Білліусів французький переклад і скорочений латинський текст із «Legenda aurea» Якова a Voragine.

В р. 1887 появилася з різних поглядів дуже важна праця Цотенберга «Mémoire sur le texte et sur versions orientales du livre de Barlaam et Joasaph». Про сю працю нам прийдеться ще не раз говорити в дальших розділах; тут ми мусимо зупинитися при тій її частині, що присвячена розборові питання про авторство нашої повісті. Цотенберг потратив чимало праці на те, щоби основно розібрати всі давніші теорії, а особливо докази Білліуса за авторство Дамаскиново.

По думці Цотенберга, Білліус зібрав усе, що можна було знайти на користь сеї гіпотези, а пізніші вчені, що приписували авторство нашої повісті Івану Дамаскинові, не додали до Білліусових доказів нічого важного. Цотенберг збиває ті докази так основно, що після його книги годі вже поважному вченому піддержувати сю теорію.

Ітак щодо Георгія Трапезундського, то його свідоцтво не може мати ніякої ваги, бо він жив у XIV віці, значить, яких 600 – 700 літ по написанні повісті; в усякім разі свідоцтво те тим більше тратить вагу, що воно перечить декотрим, власне найстаршим рукописам повісті, де автором повісті називають Івана-монаха, а не Івана Дамаскина.

Що торкається стилю, то хоча би стиль повісті був навіть зовсім подібний до стилю інших творів св. Івана Дамаскина, то се ще не була підстава, на якій можна би конечно приписувати повість сьому авторові. Та, на лихо, докладний розбір – і Цотенберг присвячує сьому розборові кілька сторін свого «Mémoire» – показує, що стиль повісті дуже сильно різниться від стилю безсумнівно автентичних творів Дамаскинових. Бо коли стиль повісті загалом легкий, плавний, гармонійний і відповідний предметові, то Дамаскин пише раз бомбастично, то знов сухо, часто буває темний і запутаний, не вміє штучно будувати періоди, а зовсім примітивно зліплює свої речення союзом καί, не дбаючи про те, чи речення ті рівнорядні, чи підрядні.

Дуже важний доказ, подрібно переведений Цотенбергом, що автор повісті про Варлаама є св. Іван Дамаскин, [тут пропуск в тексті видання 1981 р.!] щоправда, часто цитують ті самі місця з письма святого, але в таких випадках користуються загалом різними рецензіями письма святого, що одно вже попросту виключає можність, аби св. Іван Дамаскин був автором повісті.

Щодо цитат з старих отців церкви, то Цотенберг пригадує дві обставини. Одно те, що в повісті про Варлаама ніде виразно не названо ані одного отця церкви, а речення, взяті з їх творів, приводяться без ніякого відрізнення від іншого тексту; тільки два рази сказано загально: «Так пише один мудрець із нашого краю».

А друге те, що в християнській Передній Азії за часів Дамаскина і ще далеко раніше, від III і IV віку, існували збірки цитат із письма святого і з отців церкви, так звані τόποι παράλληλοι (дві такі збірки надруковано між творами св. Івана Дамаскина, гляди: Migne, Patrologiae graecae cursus completus, t. XCV et XCVI), і що майже всі церковні писателі користувалися тими збірками для полемічних і писательських цілей.

Отим-то легко зрозуміти, що в повісті про Варлаама і в творах Дамаскинових можуть знаходитися цитовані ті самі місця старших отців церкви, та проте нема ще ніякої потреби ані підстави до висновків про тотожність автора повісті і творів Дамаскинових. Та легко зрозуміти й те, що інколи досить трудно буває вказати, що якесь місце, не зазначене автором виразно як цитата, є справді цитата, а в такім разі треба бути подвійно обережним, щоб на основі таких сумнівних цитат не посуватися до рішучого твердження про якийсь генетичний зв’язок між повістю і справжніми творами Дамаскиновими.

А яких же то отців церкви цитовано в повісті про Варлаама? – запитує далі Цотенберг. Питання се дуже важне, бо дає можність уставити хоч в приближенні terminum а quo написання повісті. І Цотенберг виказує, що в повісті знаходяться цитовані тільки старші отці церкви з IV і V віку, а головно Василь Великий, Григорій Назіанзин, а при деяких точках, про які зараз будемо говорити, також Максим Визнавець і Немезій. Із сього можна висновувати, що повість могла бути написана найраніше при кінці V віку.

Сей висновок скріпляється ще одною дуже важною обставиною. Коли будемо держатися старої традиції, то повість про Варлаама була написана в монастирі св. Сави близько Єрусалима, – а ми не маємо причини не вірити тій традиції, – то, очевидно, повість не могла бути написана перед основаниям сього монастиря. А монастир св. Сави оснований був, знаємо се напевно, в р. 491 святим Савою спільно зі св. Євфімієм [Н. Zotenberg, Mémoire, ст. 36].

Так само, як з іншими цитатами, стоїть річ також і з тими цитатами, які автор повісті про Варлаама начебто взяв із творів св. Івана Дамаскина. Поминувши вже те, що про св. Дамаскина в повісті ніде не згадано ані безпосередньо, ані посередньо, виказує Цотенберг, що ті ніби цитати не мають у собі нічого такого, що б було властиве одному тільки Ів. Дамаскинові, так що автор повісті так само, як і Дамаскин, міг узяти з інших, старших джерел. Правда, ті основи християнської догматики, які виложено в повісті, в головних нарисах зовсім тотожні з догматикою Дамаскиновою (в контроверсію з додатком «filioque» Цотенберг не вдається); та вони ж тотожні з догматикою всіх інших православних учителів церковних з VIII, а також у VII, ба й із VI віку, так що тут годі знайти яку-небудь тверду опору для уставлення часу, коли була написана наша повість.

Та проте єсть деякі спеціальні точки, де справа стоїть інакше. Вже Білліус підніс був суперечку про шанування ікон і ті місця повісті, що відносяться до тої теми. Отож знаємо, що суперечка про шанування ікон у грецькій церкві розгорілася була з великою силою в другій половині VII віку і кілька сот літ була джерелом великих колотнеч у грецькій церкві. Та Цотенберг доказує з великою силою переконання, що уступи в повісті про Варлаама, де говориться про почитания ікон, виглядають так, немовби автор їх зовсім не знав нічого про якусь боротьбу за ікони і що ті уступи, правдоподібно, взяті були з творів якихсь старших отців церкви.

Ітак те славне речення, яке приводить також Іван Дамаскин, що почитания і молитва перед іконою відноситься не до самої рукотворної ікони, а доходить до її прототипу, знаходиться вже в IV в. у Василя Великого. Писателі християнські IV, V і VI віків дуже часто в полеміці з язичниками боронили християнського почитания ікон; в самім початку VII віку, далеко ще перед вибухом суперечки іконоборської внутрі церкви, написав Леонтій з Неаполя, єпископ Кіпрський, а його вчення перейняте було майже дослівно в текст канонів другого Нікейського собору [Zotenberg, Mémoire, ст. 33].

Дуже нещасливо вибрався Білліус, покликаючися на тотожність учення про вільний суд в повісті про Варлаама і в творах Івана Дамаскина. Цотенберг доказує, що в відповіднім уступі повісті виложено не те що не тотожне, а просто-таки супротилежне вчення; автор повісті стоїть на становищі старших церковних писателів, особливо Максима Визнавця, Немезія і Григорія Назіанзина [Zotenberg, Mémoire, ст. 22 – 29].

Тільки уступ про вільну волю, на який також покликається Білліус, і в повісті, і в Дамаскиновій книзі «De orthodoxa fide» – справді тотожний не тільки змістом, але навіть слово в слово. Сей уступ, незвичайно важний для історії скомпонування грецької повісті про Варлаама, належить до звісної суперечки в грецькій церкві над питанням, чи Христос, бувши разом богом і чоловіком, мав тільки одну, божеську волю, чи двоїсту, божеську і людську.

Ся суперечка, звісна в церковній історії під назвою суперечки з єрессю монотелетів, розгорілася в р. 633, коли патріарх Александр Кірос опублікував своїх IX тез, де виложено було вчення про одну-одиноку волю у Христа. Швидко опісля опублікував більший церковний собор монотелетів свою «Έκυεσις», себто мотивоване визнання віри, що сталося вихідною точкою дальших суперечок. Супроти сього монотелетського вчення виступає св. Іван Дамаскин, а також повість про Варлаама не тільки однаковими доказами, але зовсім однаковими словами.

Який же з сього висновок? Можливі тут різні погляди, та в усякім разі з тим застереженням, що коли вже не вся повість, то бодай отсей уступ «de libera voluntate» мусив бути написаний не швидше як в р. 633. Чи тотожність сього уступу в повісті і у Івана Дамаскина можна вважати доказом на те, що Іван Дамаскин був автором повісті про Варлаама? Адже ж дуже добре можна прийняти таку можливість, що повість була вже написана давніше, а отсей уступ тільки пізніше вставлений був у неї задля ширення дителетського вчення.

Цотенберг і сам схиляється до сього погляду, підносячи те, що сей уступ досить слабо в’яжеться з тим, що є в повісті перед ним і по ньому. Доказати таке твердження, звичайно, дуже трудно, бо докази переважно суб’єктивні. А в отсьому випадку дуже правдоподібне ще й інше припущення, а власне те, що трактат про вольну волю написаний був незалежно і від повісті про Варлаама, і від твору св. Івана Дамаскина кимсь третім як звод дителетського вчення, а опісля виривки з нього вставлені були, з одного боку, автором повісті, а з другого – великим дамаскинським догматиком у їх твори.

Мусимо тут піднести ще одну обставину, вельми важну для уставлення termini ad quem написання нашої повісті. Автор її нічого не знає про магометанство.

Цотенберг покликається тут на промову Нахора, що ділить усі звісні йому релігії на дві категорії: таких, що поклоняються силам природи і її творам, себто язичників, і таких, що поклоняються одному богу, себто жидів і християн. Цотенберг не знав нічого про те, що, покликаючися на промову Нахора, він зовсім ще не доказав того, що хотів доказати, бо ся промова, як ми уперед бачили, є власне твором далеко старшим від повісті, написаним осібно від неї і вплетеним пізнішим автором повісті в її текст.

Що автор того твору, Арістід, не знав нічого про магометанство, се не диво, бо він жив у початку II віку по Христі. Та коли ми се знаємо, в такім разі питання про те, чи автор повісті про Варлаама знав магометанство, чи ні, являється знов відкритим і вимагає для свого порішення дальших доказів.

Повний доказ тут мусить складатися з двох частей: поперед усього треба дослідити, чи в інших уступах повісті безпосередньо або посередньо не згадується про магометанство. Та навіть коли б ми побачили, що ніякої згадки там нема, то се ще не можна вважати повним доказом, бо, власне, мовчання про сю нову і ненависну християнам секту могло бути загальним явищем, спільним многим писателям певного часу, напр., VII – VIII віку.

Отже, Цотенберг звертає увагу на те, що в повісті про Варлаама загалом нема ніякого сліду, який би велів догадуватися, що автор знав щось про магометанство, а по-друге, що інші писателі християнські VII – VIII віку, а особливо св. Іван Дамаскин у своїх писаннях частенько згадують про сю нову віру. Та й не диво, що сірійський грек уже по р. 631 не міг не знати, ані промовчати про існування сеї нової віри чи секти, бо власне в тім році Магомет уперве явився на границі Сірії з військом із 30 000 вояків, здобув декілька міст і присилував багато християн, навіть священиків, до переходу на свою віру [M. Kasimirski, Le Koran, traduction nouvelle faite sur le texte Arabe, Paris, 1885, p. XXIV].

Вже сей один факт у зв’язку з тим, що вперед було сказано про монотелетську полеміку, становить, по моїй думці, досить сильний доказ на те, що Дамаскин був автором нашої повісті і що дителетський уступ не належить до первісного її тексту, а є тільки пізнішою вставкою, роботою якогось іншого автора. Сю думку висказали були вже 1864 р. сей самий Цотенберг і Поль Мейєр у передмові до виданої ними старофранцузької поеми про Варлаама і Йоасафа, зложеної трувером Гю де Камбре. Тамті два вчені висловили були гіпотезу, що наша повість написана була перед повстанням магометанства десь у Єгипті. Тій гіпотезі приплеснув Літре («Journal des Savants», 1865, р. 337), та проти неї виступив знаменитий лінгвіст і орієнталіст Макс Мюллер (М. Müller, Selected Essays, London, 1881, t. І, р. 533).

В своїм «Mémoire» Цотенберг відступив почасти від сеї гіпотези, а власне від здогаду про єгипетське походження повісті, і станув на тім, що нема ніякої потреби ані підстави відкидати стару грецьку традицію про те, що повість написана була в монастирі св. Сави. Натомість потратив він багато вченості і пильності на те, щоб доказати, що повість про Варлаама і Йоасафа написана була чоловіком, докладно обізнаним з теологічними спорами в грецькій церкві в VII віці, і то, правдоподібно, ще перед 634 роком, а далі, що автор писав сю повість в часі, коли ще існувала держава Сасанідів. Звісно ж, що сю державу розбили і завоювали араби внаслідок двох великих битв: при Кадесії в марті 635 і на рівнині Джимолі в січні 637 р. (F. Justi, Geschichte des alten Persiens, Berlin, 1879, ст. 241 – 243); значить, і се хронологічне означення на ту саму границю, нижче якої ми не можемо йти, встановлюючи час написання нашої повісті.

Ми згадали вже про те, що два грецькі рукописи, зладжені в XV віці, подають ім’я автора сеї повісті, зовсім відмінне від усіх інших. Венецький рукопис подає про історію Варлаама і Йоасафа, що вона є «ερμηνευθεισα απο τησ ιβήρου προς την ελλάδα γλωσσαν ύπερ Εύθομίου ανδρος τιμίου καί ευσεβους του λεγομένου Ίβήρου», то значить протолкована з грузинської мови на грецьку Євфімієм, мужем шановним і богобоязним, прозваним Грузином.

А паризький рукопис подає ще інакше, твердячи в заголовку, що Євфімій переклав отсю повість із ефіопської мови на грецьку при помочі якогось Афанасія Афоніта (Zotenberg, Mémoire, 7). Цотенберг відмовляє тим свідоцтвам усякої ваги, бачачи в них безпідставні і хіба локальним грузинським патріотизмом подиктовані фантазії пізніх переписувачів і вказуючи на те, що оба ті рукописи походять із афонського монастиря Іберікон. Що торкається особливо перекладу з грузинської мови на грецьку, то, по думці Цотенберга, зовсім неправдоподібно, «qu’un ouvrage d’une forme si achevée, à la fois si profond et éloquent, comme le livre de Barlaam et Joasaph, ait été compose primitivement en un idiome encore inculte».

Дуже важний доказ неможливості такої гіпотези бачить він і в тому, що цитовані в повісті місця з письма святого, хоча в тексті нічим особливим не вирізнені як цитати, значить, в разі перекладу з грузинського були б, певно, також перекладені, а через те мусили б були виявляти значні різниці в вислові від звичайного тексту святого письма, в нашім тексті, противно, являються взятими просто з грецького тексту святого письма, що можна вважати важним доказом на те, що наша повість не є перекладом із якої-небудь мови на грецьку, а написана була первісно по-грецьки (Zotenberg, Mémoire, 9). Щонайбільше можна припустити, що оба рукописи з грузинською традицією були переписані з екземпляра, що становив власність Євфімія Грузина.

А хто ж такий був той Євфімій Грузин? Цотенберг завважує, що в історії церковній тих часів попадаються два знамениті монахи того ім’я, а власне один із них при кінці V віку разом із св. Савою був оснувателем того монастиря св. Сави близ Єрусалима, де, по згідній традиції переважної часті рукописів, написана була наша повість; він же разом зі св. Савою уложив «Типик» церковних служб, що пізніше, поправлений Софронієм і Іваном Дамаскиним,

розповсюдився по многих східних церквах. Другий Євфімій Грузин умер в р. 1026, і він, певно, по думці Цотенберга, був посідачем того рукопису нашої повісті, з якого переписані кодекси венецький і паризький, про котрі тут мова (там же, 73).

Цотенбергова книжка зробила велике враження в ученім світі і дала повід до дальших розслідів. В числі рецензій на сю книгу (вони вичислені у Куна, «Barlaam und Joasaph», 8) появилася також рецензія російського орієнталіста барона В. Р. Розена в «Записках восточного отделения императорского Русского археологического общества», 1887, ст. 169 – 174), де сей учений, опираючися на вищенаведених дослідах Цотенберга про Євфімія Грузина та на книжці Цагарелі «Сведения о памятниках грузинской словесности», вып. 1, С.-Петербург, 1886, доходить до оригінального висновку, що повість про Варлаама і Йоасафа написана була, правдоподібно, в VII віці по-сірійськи, відси перекладена була на грузинську мову, а з грузинської Євфімієм Грузином, помершим в р. 1026, перекладена на грецьку мову.

Головною основою сього здогаду була приведена в книжці Цагарелі ось яка подробиця із життя св. Івана і Євфімія, написаного св. Георгієм II, що вмер у р. 1066 (житіє заховалося в рукописі, писанім 1074 р.):

«Св. Євфімій звісний був не тільки в Грузії, але також у Греції, бо переклав із грузинської на грецьку мову «Балаварі Абукура» і декілька других книжок».

Що се за діло таке «Балаварі Абукура», Цагарелі не пояснює, та треба замітити, що «балаварі» по-грузинськи значить «основа», «підвалина» – значить, виходило б, що Євфімій переклав з грецького якісь «Основи Абукура» або, може, якісь дві книги, з котрих одна звалася «Балаварі», а друга – «Абукура». Та Розенові слово «Балаварі» пригадало «Балаугара», що в арабських редакціях нашої повісті заступає місце «Варлаама», і от він висказав здогад, що грузинський «Балаварі» не що як оригінал грецького Варлаама.

Та щоб дати підпору сьому здогадові, треба було доказати, що в Грузії повість про Варлаама і Йоасафа була звісна, і то з давніх часів. Не довго після рецензії Розена удалось справді молодому вченому Маррові віднайти рукописний текст твору «Мудрість Балавара». Рукопис найдений і описаний та в часті опублікований Марром (Н. Марр, «Мудрость Балавара», грузинская версия истории о Варлааме и Иоасафе. – «Записки восточного отделения императорского Русского археологического общества», III, 283 – 260), знаходиться тепер у бібліотеці «Общества распространения грамотности среди грузин» у Тифлісі: є се список новочасний, зладжений в 1860 р. губерніальним секретарем і грузинським шляхтичем Антоном Захарійовичем Датіквіевим, а переписаний із старого оригіналу, писаного, мабуть, церковним письмом і переховуваного здавна в роді Мелітаурових.

Та замість вияснити справу, замість підперти Розенів здогад, текст сей наробив ще тільки нової запутанини. Бо в титулі його не було мови про Євфімія, а написано ось що: «Мудрість Балавара. Писання отця Софрона Палестинського, сина Ісаакового». Значить, зовсім новий автор! Хто він?

Учений грузин З. Чічінадзе, що в брошурі, писаній по-грузинськи ще 1885 р., згадував про сей текст, бачив ще два списки сього твору по приватних бібліотеках у грузин, та Маррові годі було їх роздобути. Він завважив також, що в Гурії ім’я Балавер-Балавар попадається досить часто, значить, книга ся мусить там бути популярна. А про Софрона Палестинського знайшов він ось яку записку в однім рукописі: «Архімандрит Йосиф жив около 1460 року; він переклав з грецького «Мудрість Балавара». Монах Йосиф пояснює, що після слів Софрона Палестинського, сина Ісаакового, «Мудрість Балавара» написана з причини навернення індійського народу на християнство; ся книга знайдена в бібліотеці Езоповій.

Як бачимо, знов нова замішанина! Вже не Софрон, а Йосиф коло 1460 р. є автором грузинського тексту; текст сей має бути переводом із грецького, а Софрон причасний до нього хіба тим, що подає дуже немудру увагу про нього. Зводячи докупи всі ті замітки, викорпані грузинськими вченими з різних рукописів, ми доходимо до переконання, що всі ті свідоцтва треба приймати дуже обережно.

Поперед усього, чи «Мудрість Балавара», що справді є окремою редакцією повісті про Варлаама і Йоасафа, є те саме діло, яке, по свідоцтву «Житія св. Йоанна і Євфімія», мав сей останній перекласти «з грузинської мови на грецьку», – котре називалося, коли вірити тому свідоцтву, «Балаварі»? Але ж «Мудрість Балавара» має бути перекладом з грецького на грузинське, хоча de facto не є!

Вкінці, «балаварі» значить «основа» і може бути титулом якогось діла теологічного, і так первісно розумів се Цагарелі; тільки прочитавши Розенову статтю, де Балаварі потожсамлено з арабським Балаугаром, він і в грузинськім списку «Житія св. Йоанна і Євфімія» з р. 1074 добачив не «балаварі», а «балагварі» або «балагварі». Як се сталося, що він не добачив сього вперед, Цагарелі не вияснив. Розен пробував у зв’язку з тим вияснити також слово «Абукура» і добачити в нім перекручену назву Йоасафа, та се вияснення ще менше щасливе. Правдоподібно, автор «Житія» мав на думці грецького писателя Теодора Абукара, ученика Івана Дамаскина, з котрого творів Євфімій Грузин міг перекласти дещо на свою рідну мову.

Всі оті і інші здогади підхопив мюнхенський учений Фріц Гоммель і, опираючись на публікаціях російських учених, силкувався піддержати Розенову гіпотезу про Євфімієве авторство чи то грецького тексту нашої повісті, чи її здогадного грузинського оригіналу (гляди: Fritz Horamel, Anhang, у книзі Weisslowitz «Prinz und Derwisch», ст. 136 – 143). Та докази ті розбив основно Кун (Е. Kuhn, Barlaam und Joasaph, 10 – 12), вказуючи на те, що справу з двома грецькими рукописами, де вказано на авторство Євфімія, треба вважати полагодженою увагами Цотенберга і Крумбахера (К. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 467), де сказано:

«die Angabe der beiden griechischen Handschriften stammt offenbar von einem iberischen Mönche, der im Schwunge patriotischer Begeisterung dem Ruhmeskranze seines Landsmannes noch ein weiteres Blatt hinzufügen wollte»

[«Вказівка на наявність обох грецьких рукописів належить якомусь іверійському ченцеві, котрий у пориві патріотичного натхнення хотів до славного вінця свого земляка додати ще один лист» (нім,). – Ред.].

З другого боку, грузинські свідоцтва про походження «Мудрості Балавара» суперечні і зовсім не авторитетні, а врешті сам грузинський текст не можна вважати ані перекладом із грецького, ані оригіналом звісного нам грецького тексту, навіть хоч би прийняти численні вставки і розширення за додатки грецького перекладчика.

Лишається нам затим справа авторства грецького тексту в такім самісінькім стані, як була уперед. Ми можемо сказати напевно, що автором повісті про Варлаама і Йоасафа не був Іван Дамаскин, ані Іван Листвичник, ані Євфімій Грузин, а тільки якийсь Іван-монах від св. Сави, – але хто він був, коли жив, чи писав що більше, крім сеї повісті і відки її черпав, – про се в грецькій рукописній традиції не маємо ніякого певного свідоцтва.

Правда, ми маємо чимало звісток про різних Іванів-монахів з тих часів, та про жодного з них не знаємо нічого докладного, а особливо про жодного не маємо вказівки, щоб він власне був автором нашої повісті. Цотенберг напрацювався чимало, збираючи ті звістки про Іванів-монахів, і висказав багато бистроумних, та, по-моєму, зовсім безхосенних здогадів, бо будь-що-будь із усього того не витиснув нічогісінько, крім хитких гіпотез. Остаточно для нас зовсім байдуже, чи приписувати нашу повість сьому, чи другому, чи третьому Іванові-монахові, про яких згадують старі «Житія», згадки або припадкові записки, бо про жодного з них ми не знаємо нічого певнішого ані не дізнаємося нічого, приписавши йому авторство нашої повісті.

Ми вже згадали про Цотенбергів висказ щодо часу, коли була написана повість про Варлаама і Йоасафа. Не знаючи нічого певного про автора і його життя, не маючи рукописів, старших від XI віку, ми мусимо установлювати, розуміється, приблизно, дату її написання з її змісту, з цитат, які є в тексті, з політичних, церковних і загально-історичних обставин, згаданих або змальованих у повісті. Нема сумніву, що сей метод не раз буває корисний, та не забуваймо, що абсолютної певності він ні в якім разі не дає, а особливо не можемо її мати при нашій повісті, де цитованих отців церкви зовсім не названо і цитат з невеликими виїмками зовсім не відрізнено від решти тексту, а про всякі посторонні обставини згадано дуже загально.

Досить згадати одно: Цотенберг твердить напевно, що автор нашої повісті мусив написати її перед роком 632, бо він не знає нічого про магометанство, а на доказ сього він покликається на промову Нахора, не знавши того, що ся промова є цитата чи, радше, вставлений в текст повісті окремий твір, що походить ще з початку II віку, – значить, і весь його бистроумний доказ паде.

Натомість Лев Алляцій, доказуючи, що повість про Варлаама і Йоасафа є твором Дамаскиновим, знов покликається на її текст, із котрого, мовляв, ясно видно, що твір написаний був під живим враженням нападів арабських на Палестину, значить, по р. 636.

«Написав Дамаскин отсю історію, – пише Алляцій, – коли вся Сірія, Єгипет і інші часті Азії підлягали нечестивому пануванню сарацинів… Читаючи отсю історію, я не тільки уявляю собі, але немов аж наочно бачу нужду тих часів, церкви християнські запустілі та пооббирані, обряди затрачені, – немов і сам обертаюся серед найзавзятіших ворогів правдивої релігії» (Migne, Patrol. graec., 94, ст. 158).

Легко зрозуміти, що така загальна вказівка нічого не доказує. Палестина різними часами багато терпіла від нападів різних ворогів, а сам автор повісті про Варлаама вказує тих ворогів досить виразно, пишучи зараз у першім розділі про Персію, що «сей край здавна покритий був чорною пітьмою ідолослужіння, попав у крайнє варварство і заплямився огидними проступками». Такі слова, по думці Цотенберга, зовсім натуральні в устах сірійського монаха, що тямив часті напади персів, а особливо напад з р. 614, коли то перси, побивши царя Іраклія, забрали, між іншим, найбільші святощі християнські, хрест Христа. А коли далі автор в уста Варлаама вкладає ось які слова:

«Та ворог, не терплячи свого пораження, ще й нині на нас, вірних, наводить безумних та слабих духом, що держаться й досі ідолослужіння, але безсильною зробилася його сила і оружжя його до кінця пощерблено силою Христовою», –

то чи не чути в тих словах радості християнина з причини побіди Іраклія над персами 627 р.?

Справедливо завважує Цотенберг, що автор повісті не міг би був так писати про Персію, коли би був знав про її упадок під ударами магометан, і що слова про напади «ідолослужників» не можуть належати до нападів магометан, бо тих самі християни вважали сектою християнською, а вже ніяким способом не могли їх називати ідолослужниками. А що напади перські на Сірію і Арменію страшенно руйнували край, про се досить буде прочитати хоч би коротенький уступ про ті часи у Юсті (Justi, Geschichte des alten Persiens, 236 – 237).

Той Хозро Парвець, що перед своїми очима велить різати полоняників, здерти живцем шкуру зі свого генерала Шагена, засікти на смерть послів Іраклієвих, а в кінці, побитий і опущений усіма, гине, засуджений власним сином на голодну смерть, чи ж се не взірець, з якого списано аж до подробиць вірно (з християнсько-аскетичним закінченням замість голодної смерті!) фігуру Авеніра?

Чи сцена диспути релігійної в нашій повісті списана по споминах тих диспут, що устроював великий цар сасанідський Хозро Ановшірван (531 – 578) і його батько Кобад між прихильниками різних вір, се для датування нашої повісті менше важне; в усякім разі твердження Цотенберга, що фігура Авеніра списана з сього царя перського, видається мені менше влучним, бо ж диспута, яку устроює Авенір, не пливе дійсно з вільнодумності релігійної, але має метою ошукати, одурити молодого Йоасафа і завести його назад до віри батьків.

В усякім разі, ми мусимо Цотенбергові докази на те, що наша повість написана була по-грецьки коло 630 року, вважати найбільш правдоподібним із усього, що досі сказано було ученими про час її написання.

[Для бібліографічної повності, радше, ніж для самої речі, згадаю тут ще про здогади паризького вченого Галеві, висказані в рецензії на книжку Цотенберга (І. Halevy, Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph і т. д. в «Revue de l’histoire des religions», 1887, t. XV, ст. 105 – 107). Сей учений, не вдовольняючись Цотенберговими міркуваннями про час написання повісті, силкується доказати, що повість написана була пізніше, що автор її знав магометанізм та полемізував проти нього, так сказати, критим ходом, говорячи про халдейців, під котрими розумів сабеїзм, включаючи в се поняття й віру арабів. Та досить буде сказати, що ціле те міркування опирається на тій самій промові Нахора, яку ми вже вище виключили з ряду Цотенбергових доказів. Ученому і бистроумному критикові Галеві трапилася немила пригода, що признав нашій повісті пізнішу дату написання на підставі вставленого в її текст дуже давнього твору].

Примітки

Радер Матвій (1561 – 1634) – німецький письменник.

Георгій Трапезундський (? – 148) – грецький письменник, перекладач.

Римський мартирологій – великий збірник повістей про мучеників усіх країн і народів, складений Баронієм (Рим, 1536).

Мінеї, Мінеї-четьї («щомісячні читання») – церковно-релігійні збірки, що містили житія святих, різні перекази та повчання, складені за порядком днів кожного місяця.

Павло Диякон, Паулюс Діаконус (близько 720 – близько 800) – французький (лангобардський) історик і письменник, близький до Карла Великого.

Фосс Гергард-Іоганн (1577 – 1649) – голландський філолог.

Ламбецій (Ламбек) Петер (1628 – 1680) – австрійський філолог.

Девідс Ріс (1843 – 1922) – англійський індолог, професор університетського коледжу в Лондоні.

Гільман Карл-Дітріх (1765 – 1846) – німецький письменник і вчений.

Грессе Йоган-Георг (1814 – 1885) – німецький бібліограф, історик літератури, перекладач.

Гель Жан-Батіст (1755 – 1829) – французький філолог, дослідник грецької мови і літератури.

Визнавець Максим (Сповідник) (582 – 662) – церковний діяч на Середньому Сході.

Немезій (III ст.) – єпископ оринікійський, автор книги «Про природу людини», в якій поєднувалися християнські положення про безсмертя людини з неоплатонівським ученням про свободу волі.

Мейєр Поль (1840 – 1917) – французький філолог, дослідник провансальської літератури, видавець середньовічних пам’яток.

Гю де Камбре (кінець XII – початок XIII ст.) – французький поет-співець, автор поеми «Варлаам і Йоасаф».

Літтре Поль-Максиміліан-Еміль (1801 – 1881) – французький енциклопедист, видавець, перекладач.

Мюллер Фрідріх-Макс (1823 – ?) – німецький індолог і міфологознавець, професор Оксфордського університету.

Юсті Карл (1832 – 1912) – німецький історик мистецтва.

Розен Віктор Романович (1849 – 1908) – російський учений-арабіст, академік Петербурзької Академії наук.

Цагарелі Олександр Антонович (1844 – ?) – російський письменник, лінгвіст, історик літератури, історик і археолог.

Марр Микола Якович (1865 – 1934) – радянський філолог-сходознавець, археолог, академік Петербурзької Академії наук (з 1912 р.), згодом – Академії наук СРСР. Точна назва твору, на який посилається І. Франко, а також видання, де його надруковано, такі: Марр Н. Я. «Мудрость Балавара», грузинская легенда «Душеполезной истории о Варлааме и Йоасафе». – Записки Восточного отделения русского археологического общества, 1888, т. 3, с. 233 – 260.

Гоммель Фріц (1840 – ?) – німецький орієнталіст, професор Мюнхенського університету.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 397 – 416.