Не-буддійські індійські версії
Іван Франко
Що наша притча в самій Індії не обмежувалась тільки буддійськими общинами віруючих, а також жила і в інших, часто ворожих буддизмові, колах, доводять варіанти, які безпосередньо походять з Індії і які ми тут хочемо зіставити. У великому епосі «Махабхарата» маємо два варіанти притчі, які за своїм характером дуже відрізняються.
Один з них, без сумніву, ближчий до буддизму, перекладений Фрідріхом Рюккертом німецькою мовою [«Деякі переклади Фр. Рюккерта з «Махабхарати», видані д-ром Боксбергом». Festschrift der Realschule І. О. zu Erfurt, с. 12 і далі]. Він має такий зміст:
«Браманець, який шукає виходу з лісу, наповненого хижаками і зміями і оточеного довкола сітями та обвитого руками страшенної жінки, падає в зарослу криницю, де він повис головою вниз у галуззях рослин, що в’ються. Під собою він бачить величезного змія, над собою, на краю криниці, шестиголового, з дванадцятьма ногами слона; дерево, на якому він висить, підгризають чорні і білі миші. Забувши про небезпеку, чоловік п’є мед, який тече до нього з бджолиних гнізд, розміщених між галуззям. Ліс – це Samsara (світ), лісові звірі – хвороба, жінка – старість, криниця – людське тіло, змій – час, гілка плетючої рослини – надія на життя, слон – рік з його дванадцятьма місяцями і шістьма порами року, миші – дні і ночі, бджоли – пристрасть, мед – чуттєві насолоди» [Е. Kuhn, op. cit., 68].
Ця притча, яка знаходиться в 11-ій книзі «Великого епосу» (66, 125 і далі), здається мені, є пізньобраманським додатком і наслідуванням буддійської притчі, що видно уже з неприродних, характерних для пізньобраманського способу пишномовства деталей (шестиголовий і з 12 ногами слон); велетенська жінка, яка своїми руками обійняла весь ліс, нагадує подібні гротескні створіння неприборканої фантазії у Сомадеви та інших пізніших письменників.
Дуже характерний інший фрагмент варіанта нашої притчі, вміщений у першій книзі «Епосу», про жертву, яку проглинула зміюка, і про туман над океаном, насланий богами [Holtzmann, Indische Sagen, t. III, 175 – 178].
Однак, очевидно, з цією старовинною легендою він слабо пов’язаний і в притчу включений тільки пізніше. Там розповідається про мудрого браманця (Mussi Джаваткарна), який дав обітницю жити непорочно і бідно. Одного разу під час своєї мандрівки, як прочанин, він зупинився над широкою і глибокою прірвою, над якою звисав слабий стовбур вірани. На цьому стовбурі він побачив
«багато жахливо повішених головою вниз мертвих душ. На одній волосинці ще тримався стовбур, але миша, що сиділа в дірці, гострими зубами перегризала останні волоконця коріння».
Джаваткарна питає повішених, хто вони і чому їх повісили? Вони йому відповідають, що є предками і батьками племені Jajavara, з якого походить також він. Джаваткарна хоче їх врятувати і жертвує четвертину, потім половину і нарешті всю свою покуту. Душі відповіли, що вони самі в житті також були побожні і готові до покути, але це їм тепер не може допомогти. «Місце в небі, яке ми здобули покутою, втратили, тому що нам не вистачало потомків».
Потім вони так пояснили йому значення свого становища: прірва – це пекло; стовбур, на якому вони висять, – існування їхнього роду; перегризене щуром коріння – померлі діти цього роду; єдиний корінець дерева, на якому ми всі висимо в страсі і який буде перегризений, – це Джаваткарна – наш син; щур – це той час, який невпинно наближає до смерті цього єдиного нащадка роду Яджавара, і тоді ми, як злочинці, попадаємо вниз головою в безодню пекла, і він також зі своїми рідними попаде в пекло, незважаючи на покуту. Бо якщо рід не зберігається, то покута, мудрість і все те, що небо може нам дати, перетворюється в свою протилежність. Продовження роду – це перший обов’язок, так нас вчив сам Брахма».
Кирпичников хотів би й цю поему відокремити від порівняння з притчею про однорога, тому що, як він каже, тут бракує найсуттєвішого (?) предмета, тобто меду як символу насолоди життя, а тому, що в ній проповідується цілком протилежна мораль. Але ця остання обставина, яка виникла у зв’язку з тим, що європейські дослідники по-новому пояснили виникнення «Махабхарати», повинна була привести Кирпичникова на правильніший слід, хоч і ми мусимо також відкинути недавно висловлену професором Гольцманом теорію про буддійську композицію і додаткову брамінську переробку «Махабхарати» [Dr. А. Holtzmann. Zur Geschichte und Kritik des Mahabharata, Кіль, 1892, с. 97 і далі], як таку, що йде врозріз з багатьма літературно-історичними епіграфічними [sic!] свідченнями [L. Bühler. Contributions to the History of the Mahabharata. Відень, («Sitzungsber. der. W. Akad.»), 127, с. 27].
Це, звичайно, не знімає питання про багаторазову переробку твору. Ці обробки в цілому і доповнення близько половини VII ст. н. е. надали великому епосу такої досконалої форми, яку ми тепер маємо. Щоправда, окремі пізніші вставки не виключені ще до найновішого часу, це визнає сам професор Бюлер, а А. Гольцман вказував на те, що навіть з надрукованих в Індії видань пізніші уже появлялись збагачені деякими додатками (op. cit., 191 і далі). Те, що історія Джаваткарна не входила до первісного давнього змісту епосу, можна пізнати уже з того, що вона майже не пов’язана з темою епосу. Кашмірський поет Кінмендра, який в кінці І ст. н. є. виготовив уривок з «Махабхарати», цього епізоду, здається, не знав [Bühler, 30].
Напрошується таке питання: чи в цій появі Джаваткарна, у якій описується його одруження, не маємо справу саме з брамінською полемікою проти буддизму, яку, на думку Гольцмана, часто знаходимо в «Махабхараті»? [A. Holtzmann, op. cit., с. 107 – 115] Ми бачимо тут полеміку, яка послуговується буддійською зброєю, щоб, відповідно модифікуючи, цю зброю скерувати проти її ж ініціаторів. Настирливість, з якою обов’язок розмноження роду в розумінні брамінських законів Ману спрямовується проти буддійських вимог зневажати земне життя, дбати про непорочність; восхваляння аскетизму робить полемічну тенденцію притчі очевидною; виникнення цього епізоду в добі, коли в Індії браманізм боровся з буддизмом за своє існування ще задовго До того, як він одержав цілковиту перемогу над ним, як це сталось у VIII ст., могло б, здається, послужити аргументом для підтвердження цього погляду.
Те, що наша поема є притчею, не треба доводити. Вона належить до кола раніше цитованих буддійських притч, доказом чого передусім є характерний символ – коріння дерева, яке гризе миша, потім такі символи, як прірва – пекло, коріння – людське життя. Те, що вершина буддійської притчі – прагнення меду – пропущене, само собою розуміється, тому що тут мова йде про загострення якраз протилежного положення.
Ще один індійський варіант нашої притчі хочемо згадати, а саме виданий Якобі джаїністський варіант [E. Kuhn, op. cit., 68], який нічим суттєвим не відрізняється від вищенаведених буддійських. Уже сама кількість індійських варіантів та поширення їх в усіх головніших сектах – буддійських, браманських і джаїністських – може розглядатись як свідчення того, що саме Індія була батьківщиною нашої притчі.
Якщо перейдемо до малоазіатських переробок роману і одночасно нашої притчі, то зразу ж знайдемо тут гідне уваги явище: обидва відомі нам арабські варіанти – Аль-Куммі і в рукописі з Гомле – включають тут слона, знаходимо його також і в грузинській редакції. Ібн-Хісдай, як відомо, не мав нашої притчі. Зате маємо третій арабський варіант нашої притчі, який вміщений був в інший твір, а саме в переробку Абдаллаха Бен Мокаффи індійсько-буддійської книги казок «Панчатантра», відомої в арабській мові під заголовком «Каліла і Дімна».
Арабський варіант цього твору зроблений, як знаємо, з пехлеві і саме в середині VIII ст., тому що Бен Мокаффа в 762 р. помер. Тут також є слон, який переслідує людину, хоч зміст притчі з усіх дотепер згаданих найближчий до грецької притчі про однорога. З цього приводу багато разів ставилось питання, чи не запозичив Бен Мокаффа цю притчу з уже готового грецького роману, а потім вніс її до так званої біографії Barznych’s, яка являє собою передмову до книги «Каліла і Дімна» [Benfey, Pantschatantra, т. І, с. 80 і далі]. Вирішення цього питання, звичайно, не можливе, тому що оригінал пехлеві Бен Мокаффи загубився. Цікаво, що вихрещений єврей Іоанн з Капуї, який переклав на латинську мову «Калілу і Дімну» не безпосередньо з арабського, а з єврейського перекладу, замість слона має вже лева.
На інший, досі ще загадковий, слід наводить перський варіант нашої притчі, який ми знаходимо в одного з найбільших перських поетів XIII ст. Джелал ед-Діна аль-Румі. Цей варіант був метрично перекладений Гаммером в його «Історії перського ораторського мистецтва», звідки її читав Рюккерт і потім переробив досить вільно, але набагато краще.
У варіанті Джелал ед-Діна говориться, що один сірієць вів на нашийнику верблюда. Але тварина злякалася й втекла в пустиню, де зустріла іншого чоловіка і переслідувала його, щоб убити (у Рюккерта вона переслідує самого хазяїна). Бачачи небезпеку, чоловік втікає і залазить у криницю, зарослу терниною. Він схопився рукою за кущ і став ногою в щілину, та в цей момент внизу в криниці побачив, як в’ється страшний змій, а вгорі дві миші – білу й чорну, – які підривали терн, так що криниця все більше засипалася ним, а змій підповзав усе вище, та нарешті верблюд побіг, змій виповз із криниці і зник, миші пропали, а чоловік відчув голод. Він знайшов кілька зернин саго, і одну з них він з’їв з великою насолодою. Після цього дається роз’яснення: чоловік – це юнак, криниця – світ, миші – час, а змій – смерть [Boxberger Rückerts Es ging ein Mann in Brunnen, с. 150 і далі].
Як бачимо, переробка Джелал ед-Діна, в якій юнак загадковим способом втікає від смерті, в порівнянні з грецьким текстом не тільки дуже вільна, а й дещо непослідовна. А втім, жоден з відомих нам арабо-перських варіантів не можна розглядати як оригінал Джелал ед-Діна; виразна вказівка на Сірію, здається, свідчить про якесь не відоме нам сірійське видання.
Примітки
Гольцман Адольф (1810 – 1870) – німецький індолог і германіст, автор праць зі сходознавства.
Бюлер Г. (1837 – 1898) – німецький учений, дослідник санскриту, професор Віденського університету.
Закони Ману – збірники, де записано звичаї і вірування; відомі в індійській літературі під назвою Манаваддхарма-шастра, або Ману-Санхіта.
Румі Джалал ед-Дін (1207 – 1273) – перський поет, автор славнозвісних газелей.
Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 611 – 615.