Відкриття єврейської версії

Іван Франко

Уже в 1887 р. доктор Гоммель обіцяв дати якомога точний переклад давньоєврейського тексту «Принц і дервіш», який склав Ібн-Хісдай. «Це завдання, – пише він, – взяв на себе один із моїх учнів, пан Вейсловіц з Угорщини» [F. Hommel, Die älteste arabische Barlaam-Version, Wien, 1887, с. 53].

Праця пана Вейсловіца справді вийшла у 1890 р., тобто саме тоді, коли завдяки новим відкриттям текст давньоєврейського переспівувача зовсім втратив свою вартість для критичного видання арабського тексту, перекладеного з пехлеві. Зрештою, з самої по собі досить цікавої і старанно виконаної роботи пана Вейсловіца бачимо, що Ібн-Хісдай не дотримувався арабського тексту. Вміщені в ньому розповідні та повчальні мотиви він переробив на свій лад для єврейської народної книжки.

І все ж книга, яку видав пан Вейсловіц, для нас цікава і важлива завдяки додаткові, написаному на трьох аркушах професором Гоммелем, який слід трактувати як останній етап у вивченні походження нашого роману і як вихідну точку для дослідження інших питань, порушених Гоммелем. Зміст цього додатку я і хочу подати та проаналізувати.

Спочатку професор Гоммель інформує, як він до роботи пана Вейсловіца хотів якнайшвидше додати свій переклад опублікованого у Відні арабського фрагмента під назвою «Найстаріший неіндійський варіант оповідання про молодість Будди, перекладений з арабської мови і з вступним словом про грецький роман про Варлаама» [Weisslowitz, 129]. Цю роботу, яка, правдоподібно, уже в заголовку була б помилковою, Гоммель залишив незавершеною, бо згадані вище праці Марра і Ольденбурга, а також лист барона Розена привели його на слід нового арабського рукопису повісті про Будду.

В короткому зауваженні, вміщеному в III томі «Записок», барон Розен повідомив про те, що в Лондоні Ольденбург відкрив перський рукопис і що в його передмові «Ібн-Бабавайг» зробив на основі прямого запозичення з Мухаммеда Ібн-Захарія повідомлення в книжці, яка має заголовок «Kamai ad din u tamam an-ni mat» і т. д. Він (Розен) подав і короткі літературно-історичні довідки, показав цим, що Ібн-Бабавайг – це відомий шиїтський письменник Аль-Куммі, який помер у 991 році, а Ібн-Захарія, найбільш правдоподібно – славний лікар ар-Рарі (Rhases), що помер у 930 році [Weisslowitz, 131].

Оскільки обидві особи були арабськими письменниками, то барон Розен розшукував їхні твори і справді знайшов рукопис «Kamal ad din» Ібн-Бабавайга. Його вміщено у недавно виданому II томі каталога арабських рукописів Королівської бібліотеки в Берліні, який склав Альвардт; на цей рукопис звернув він увагу професора Гоммеля, який сповістив 31 січня 1890 р., що названий рукопис є арабським оригіналом перського тексту, відкритого Ольденбургом у Лондоні [Weisslowitz, 129, 131, 132].

Тому що Аль-Куммі (Ібн-Бабавайг) жив у кінці X ст., а Ібн-Захарія, з творчості якого він повинен був черпати, також жив у X ст., то тут усе ще лишається відкритим питання, чи можна вважати, що ми маємо якусь «найстарішу неіндійську повість про молодого Будду», і як всі ці тексти пов’язані між собою і з грецьким текстом. Почнемо з того, що найближче. Отже, арабський, виданий у Берліні, текст є оригіналом перського, знайденого Ольденбургом, тому що останній посилається прямо на Ібн-Бабавайга.

Перський текст показує деякі відхилення від арабського і включає також важливу примітку, що Ібн-Бабавайг все це оповідання взяв у Ібн-Захарії, про що арабський «оригінал» не говорить нічого. Крім того, ми нічого не знаємо про твір Ібн-Захарії ар-Рарі про Варлаама. Отже, постають питання:

1) звідки перський переклад так докладно знає те, про що арабський оригінал не знає нічого?

2) Яке значення можна надати примітці в перському тексті?

3) Чи взагалі перський текст є перекладом з арабського, знайденого професором Гоммелем?

Професор Гоммель відповідає на всі ці питання досить поверхово.

«Те, що довірений Аль-Куммі був не хто інший як відомий лікар ар-Рарі, підтверджується тим, що на думку Масуді, саме цей Рарі також написав книжку про сабійців з Гарран, до яких, як це відомо від арабів, також зараховуються суманіти, що є буддистами, отже, цей, на жаль, загублений і Фігрістом більше не згадуваний твір був джерелом для Аль-Куммі при написанні історії про Юдасафа і Білаугара» [Weisslowitz, 134 – 135].

Ця справа мені здається дуже непевною. Якщо навіть ар-Рарі написав книжку про сабійців, то не можна не помітити, що він у ній мусив писати і про буддистів, а якщо він про них писав, то залишається дуже сумнівним, щоб він відразу включив усю історію Юдасафа і Біланхара, яка тут забарвлена не по-буддійськи, а, здається, більше по-мусульманськи. На книжку, що забулась уже в XI ст. (вона мусила бути не особливо великою і важливою, коли не могла проіснувати одне століття), можна вигідно звалити все, але чи при цьому можна говорити про якусь впевненість?

Потрібно ще, пише професор Гоммель далі, відповісти на таке питання: звідки перський перекладач так точно знає, що аль-Куммі даний епізод взяв від ар-Рарі (чи він це так докладно знає?). Адже в книжці Аль-Куммі, на яку він вказує, жодних таких даних немає. Я думаю, що на це питання можна відповісти просто: Аль-Куммі сам (або один з його учнів) переклав перською мовою взяту у ар-Рарі історію для своїх перських земляків. Це підтверджується стародавньою класичною мовою цього перекладу.

Таким чином були б найлегше зрозумілі і деякі менші відхилення та додатки перського тексту, які, однак, з другого боку, не можна трактувати як самостійні коректури і додатки перекладача. Аль-Куммі міг же сам, перекладаючи перською мовою, точніше дотримуватися наявного в нього оригіналу ар-Рарі, коли він, запозичуючи арабський текст, у своєму творі, написаному також арабською мовою, дозволив собі незначні вільності, або навпаки [Weisslowitz, 135].

Так або «навпаки» – це найкраще роз’яснення такого роду критично-наукового методу. З цілого ряду гіпотез, основаних на так званих «nominis umbra», виникає впевненість, яка так само легко перетворюється в протилежне, в той час коли в цьому випадку було б важливо докладніше вивчити відхилення перського тексту від арабського Аль-Куммі, а також пошукати, чи не було іншого письменника з прізвищем Ібн-Захарія, якому можна було б з більшим правом приписати оповідання, ніж ар-Рарі. Те, що перський текст не є прямим перекладом арабського тексту, відкритого професором Гоммелем у Берліні, він і сам визнав, хоча, можливо, несвідомо для себе, припускаючи не ідентичність тексту, а, на мою думку, дуже проблематичну ідентичність перекладача і переписувача.

Незважаючи на все це, залишається факт, що перський текст, як і арабський Аль-Куммі, є однією і тією ж самою надзвичайно цікавою редакцією оповідання про Білангара. А який її зв’язок з іншим арабським варіантом, фрагмент якого видав Гоммель 1887 р. у Відні? Вона, звичайно, не ідентична з попереднім, так само нема сумніву, що жодну з них не можна вважати первісною, що в жодній із них не можемо бачити «найстаріший неіндійський варіант про життя молодого Будди».

Треба ще підкреслити, що з обох версій жодна не служила Ібн-Хісдаю взірцем, це тепер визнає сам Гоммель [Weisslowitz, 176], хоч перський текст знову ж набагато більше наближений до фрагмента, опублікованого Гоммелем, ніж до редакції, що належить Аль-Куммі. З фрагментом він має спільний той епізод, який закінчується прощанням Дервіша (Білавхара) з принцем, тобто уривається і не повідомляє нічого про подальшу долю обох. Чим це можна пояснити – невідомо.

Чи арабський оригінал Ібн-Хісдая також уривався на цьому місці, чи це був дефект, як припускає професор Гоммель [Weisslowitz, 176], або чи смерть, чи інший випадок перешкодив йому завершити роботи – знати не можемо. Не можемо також припустити, щоб це була середньоперсько-арабська редакція, уже первісно обірвана на даному місці, яка залишала б поза увагою всю історію навернення Будди.

Чим же різняться обидві редакції – перська Аль-Куммі і арабсько (Ms. Halle)-єврейська? Головним чином роллю, яку грає Білавхар у другій частині. В персько-арабській редакції Біланхар після того, як навернув Будасіфа, більше не з’являється. Будасіф живе протягом деякого часу в пустелі, але повертається потім у світ, в царство свого батька, навертає багато людей на свою віру і вмирає в Кашмірі. Друга редакція дійшла до нас у двох фрагментарних творах, які обриваються на прощанні Біланхара з принцем, однак з останніх рядків арабського фрагмента випливає ясно, що дальшим ходом подій загубленого рукопису «Kitab ibn al-malik wan-nasik», з якого відомий так званий галленський фрагмент, Білангар повинен пізніше з’явитися як сподвижник принца в пустелі [Weisslowitz, 176]. Що перша з цих двох редакцій давніша, тобто ближча до самої суті легенди про Будду, – це не підлягає сумніву.

Але у нас збереглася в персько-арабському тексті Аль-Куммі ще третя редакція легенди про Будду, яка, мабуть, єще давнішою, і яка взагалі нічого не говорить про Біланхара-Варлаама. Вона, як ми уже згадали при обговоренні знайденого Ольденбургом тексту, була включена в редакцію Аль-Куммі як притча і вкладена в уста Біланхара.

В цьому оповіданні королю віщували вдень народження його єдиного сина, що він стане великим імамом (священиком). Батько наказав охороняти його. Але одного разу принц побачив труп, а також старця, і в нього з’являються думки про скороминучість усього земного. Батько одружує його, та в шлюбну ніч принц дає своїй молодій дружині щось випити і втікає з палацу. В місті зустрів він хлопця, з яким помінявся одягом і разом з ним поїхав далі. Однак у сусідньому королівстві вони обидва піддаються спокусі: донька короля бачить мандрівного принца і хоче взяти його за чоловіка, але принц, оповідаючи кілька змістовних притч, уникає пригоди і йде зі своїм супутником у пустелю [С. Ольденбург, op. cit., с. (не вказано. – Ред.)].

Якби нам довелося взагалі говорити щось про найстарішу неіндійську чи взагалі найстарішу легенду про Будду, що дійшла до нас, то, на мою думку, ми повинні її шукати саме в цьому оповіданні. Правда, тут також немає другої половини, але щодо історії молодого Будди, то це оповідання дає не тільки найбільш тверезе, неприкрашене зображення (незважаючи на те, що йому не бракує легендарної містики), але ми бачимо в ньому всі дальші фази його розвитку, розтлумачені уже в зародку.

Особливо цікавою є цілком пасивна і мовчазна фігура містично настроєного юнака, з яким принц зустрічається вночі під час своєї втечі і з яким він далі мандрує. Як ця постать поволі росте і розвивається, як вона, мабуть, спочатку в дорозі веде з принцем корисні розмови «для душі», як потім зустріч з ним стає з випадкової домовленою і необхідною і як, нарешті, непоказний юнак стає вчителем, місіонером і проводирем принца, тобто Біланхаром, – над тим усім слід подумати, і це, мабуть, виявиться ще чіткіше в інших версіях, що чекають на своє відкриття.

Але те, що згадана прадавня легенда про Будду не лишилась чужою християнському Заходу, здається мені дуже правдоподібним після вивчення глибокозмістовних зіставлень Гоммеля. Саме Гоммель вказує, що цей варіант легенди уже в V або VI ст. був перероблений у Сірії, а особливо в Едемосі, спираючись, можливо, на дійсний випадок, що стався близько 412 р. в так званому «Алексіс роман», який так же згодом поширився. Цей твір був дуже популярний також серед слов’ян, як «Слово о Алексѣи человѣцѣ божіем», який перероблявся на численні духовні пісні, вірші, драми і т. д. [N. Weisslowitz, op. cit., 145, 173–174]

Примітки

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 584 – 589.