Початковий етап студій

Іван Франко

А тепер повернемось на Схід і розглянемо виникнення і поширення роману, а також гіпотези, висловлені про це різними європейськими вченими. Оскільки хід цього дослідження трохи заплутаний і складний, то ми його зразу ж поділимо на два етапи, що йдуть один за одним, приймаючи заради ясності і наочності викладу 1887 рік, в якому з’явилися грунтовні «Mémoire sur le texte et sur les versions orientales du Livre de Barlaam et Joasaph» Г. Цотенберга, як опорний пункт у ході дослідження, і розглядаючи за допомогою Цотенберга результати, що були досягнуті до цього року (принагідно доповнюючи його дані), а потім звернемо свою увагу на пізніші відкриття та погляди.

Робота Цотенберга про походження роману та його автора складається з двох частин; у Першій він відхиляє погляд про авторство, традиційно приписуване Іоанну Дамаскину, у другій збирає усі важливі факти для виявлення дійсного автора і часу виникнення твору. Для нашого подальшого дослідження важливо детальніше розглянути ці обидві частини роботи Г. Цотенберга і підкреслити ті докази, які він висунув.

У передмові до свого видання латинського перекладу творів Іоанна Дамаскина разом із історією про Варлаама і Йоасафа вчений Якоб Білліус у 1677 р. навів такі докази про те, що Дамаскин є автором роману:

1. Що вже перший перекладач згаданого твору латинською мовою Георгій з Трапезунда назвав автора «Vir doctus natione Graecus… non alium quam Damascenum autorem protulit»;

2. Що стиль роману дуже подібний до стилю інших творів Іоанна;

3. Що багато цитат зі святого письма як у романі, так і в творах Дамаскина ідентичні;

4. Те ж саме стосується цитат з творів отців церкви, а саме: з творів Василія Великого, Григорія Назіанзина та інших;

5. Що в романі наводяться цитати з творів Іоанна Дамаскина, зокрема з його книжки «De orthodoxa fide»;

6. Що в цих обох творах є місця, які, хоч за стилем не подібні, однак викладають ту саму доктрину, що властива Дамаскину, – це стосується особливо розділів «De libera voluntate» і «De libero arbitrio», а також тих місць, де захищається почитания ікон від нападів іконоборців.

Ці аргументи, до яких з того часу ніхто нічого більше не додає, Цотенберг переконливо спростував, спираючись на широку обізнаність з творами давніх церковних письменників та з допомогою глибокої перевірки відповідних текстів. Те, що Георгій з Трапезунда, який жив в XI ст., не може бути достовірним свідком авторства твору з VII ст., само собою зрозуміле, тим більше що він суперечив старій грецькій традиції, яка приписувала твір якомусь Іоанну-ченцю, а не Іоанну Дамаскину.

Щодо стилю, то Цотенберг цілком слушно підкреслює, що якби стиль роману про Варлаама та інших творів Дамаскина навіть був подібним, то й це ще не дає підстав приписати йому роман. На жаль, детальний аналіз – а Цотенберг присвячує йому багато сторінок своїх «Mémoires» – показує, що стиль роману, як небо від землі, відрізняється від стилю безсумнівно аутентичних творів Дамаскина. Якщо стиль роману легкий, привабливий, гармонійний, тобто відповідний змістові, то Дамаскин пише пишномовно, сухо, часто неясно і плутано, не вміє утворювати гарних синтаксичних конструкцій, а лише примітивно поєднує речення сполучником καί, не турбуючись про їх підрядність. Цікавим є наведений Цотенбергом доказ того, що цитати із святого письма в романі про Варлаама і у творах Дамаскина взяті з різних списків святого тексту, хоч вони іноді посилаються на ті самі місця.

Що стосується цитат із древніх отців церкви, то з приводу цього Цотенберг нагадує дві обставини: по-перше, в романі про Варлаама ніде виразно не вказано імені жодного отця церкви, а речення з їхніх творів находяться без усякого відокремлення від іншого тексту; лише двічі говориться: «Так пише один мудрець нашої країни»; по-друге, у християнській частині Малої Азії часів Дамаскина та вже й значно раніше, з III і IV ст., існували збірники цитат, так звані «τόποι παραλληλοι», які майже всі письменники, використовували у полемічних та літературних цілях. Тому зрозуміло, що автор роману про Варлаама і Дамаскин могли цитувати ті самі місця з творів давніх отців церкви, отже, нема потреби робити з цього висновок про ідентичність авторства. Так само стає нам зрозуміло, що іноді дуже важко довести, що цитатою є те місце, яке автор роману не позначив, отже, дуже ризиковано на підставі таких сумнівних цитат встановлювати залежність між романом і творами Дамаскина.

Все ж виникає питання, яких отців церкви цитує автор роману? Адже не підлягає сумніву, що відповідь на це питання дала б нам надійні підстави для позначення дати твору, а саме для встановлення «terminus а quo». Цотенберг доводить, що в романі про Варлаама ми знаходимо цитати лише давніх отців церкви IV і V століть, переважно Василія Великого, Григорія Назіанзина, а в деяких місцях, про які ми зараз будемо говорити, також Максима Сповідника і Немезія. З цього можна зробити висновок, що роман міг бути написаний найраніше в кінці V ст. Цей висновок підтверджується ще однією досить важливою обставиною. Якщо дотримуватися старої традиції, що роман був написаний у монастирі св. Сави біля Ієрусалима, а ми не маємо підстав сумніватися у цьому, то він, звичайно, не міг з’явитися до заснування цього монастиря, а монастир, як відомо, був збудований у 491 р. св. Євфімієм разом із св. Савою [Н. Zotenberg. Mémoire, с. 36].

Так само, як і з іншими, стоїть справа з цитатами, які автор роману про Варлаама взяв ніби в Іоанна Дамаскина, котрий ні прямо, ні посередньо ніде в романі не згадується. Цотенберг доводить, що ці псевдоцитати не являють собою чогось характерного для Дамаскина, що автор роману взяв їх, так само, як і Дамаскин, з інших, давніших джерел. І хоч головні питання християнської догматики, викладеної в романі, ідентичні з такими ж питаннями у Дамаскина, проте вони так само ідентичні з догмами всіх учителів православної ортодоксальної церкви VIII, VII, так як і VI століть, а тому не можна знайти надійних підстав для точнішого датування твору.

Є, проте, деякі особливі моменти, коли справу слід розглядати інакше. Так, уже Білліус звертав увагу на суперечку про ікони і ті місця в романі, де про це йде мова. Ми знаємо, що суперечка про ікони у грецькій церкві розпочалася дуже бурхливо у другій половині VII ст. і протягом кількох століть тримала грецьку церкву в стані великого безладдя. Але Цотенберг переконливо доводить, що з тих місць роману про Варлаама, де йдеться про іконопочитання, ще не зовсім відчутні запеклі суперечки із-за ікон, отже, правдоподібно, що вони були запозичені від давніших церковних письменників.

Так, відоме місце, цитоване Іоанном Дамаскиним, про те, що звеличення і почитания належить не іконі, створеній людською рукою, а прототипові, знаходимо вже в IV ст. у Василія Великого. Християнські письменники IV, V і VI ст. у полеміці з нехристиянами захищали християнський обряд вшанування ікон. Спеціальний трактат про звеличання християнських ікон написав на початку VII ст. задовго до виникнення полеміки про ікони у самій церкві Леонтій Неаполітанський, єпископ із Кіпру, і його повчальні слова майже дослівно були введені у канони II Нікейського собору [Н. Zotenberg. Mémoire, с. 33].

Справді, не пощастило Білліусу з його посиланням на відповідність доктрини про вільне судження у романі про Варлаама і в творі Іоанна Дамаскина. Цотенберг доводить, що на основі поглядів давніх церковних письменників, особливо Максима Сповідника, Немезія і Григорія Назіанзина [Ibidem, с. 23 – 29], у відповідних місцях роману розвивається не тільки не ідентична, а й просто протилежна доктрина.

Лише уривок про вільне волевиявлення, на яке так само покликався Білліус, дійсно і в романі, і в книзі «De orthodoxe fide» є ідентичним не тільки за змістом, а й дослівним щодо тексту. Цей уривок, надзвичайно важливий для історії композиції грецького роману про Варлаама, стосується відомих суперечок у грецькій церкві про те, чи Христос як одночасно бог і людина мав лише єдину божу волю, чи подвійну – божу і людську.

Ця суперечка, яка у церковній історії називається боротьбою з монотелетською єрессю, спалахнула в 633 р., коли александрійський патріарх Кір опублікував свої дев’ять тез, в яких була розвинута доктрина про єдину волю Христа. Незабаром великі монотелетські церковні збори опублікували свій «ектезіс», тобто мотивоване віровизнання, яке стало причиною дальших суперечок.

Проти цієї монотелетської доктрини майже з однаковими, у цілком однакових висловах, аргументами виступає як роман про Варлаама, так і Іоанн з Дамаска. Отже, який можна зробити звідси висновок? Для цього є декілька можливостей, проте з застереженням, що якщо не весь роман, то принаймні той уривок «De libera voluntate» міг бути написаний щонайраніше близько 633 р. Але чи може ідентичність цього уривка бути доказом того, що Іоанн Дамаскин є автором роману про Варлаама?

Цілком можливо, що роман існував уже раніше, а цей уривок був доданий до нього пізніше у зв’язку з дителетською доктриною; Цотенберг, очевидно, сам схиляється до такої думки, підкреслюючи, що цей уривок недуже відповідає загальному фону роману. Можна також припустити, що трактат про вільну волю був написаний незалежно і від роману про Варлаама, і від твору Дамаскина якоюсь третьою особою як підсумок дителетської доктрини, а потім був внесений у відповідні твори як автором роману, так і видатним догматиком [Н. Zotenberg. Mémoire, с. 51 – 57].

Тут мусимо підкреслити ще один факт, який має велике значення для встановлення часу створення роману. Цей твір обходить поняття магометанства. Його автор ділить усі відомі йому релігії на дві категорії: прихильників сил природи і створінь, тобто поганів, і прихильників єдиного бога, тобто іудеїв і християн. Неважко зрозуміти, що сірійський грек уже після 631 р., коли Магомет уперше з’явився на кордоні Сірії з армією, що налічувала 30 000 чоловік, завоював кілька міст, змусивши багатьох християн і навіть священиків перейти у магометанство [М. Kasimirski. Le Koran, traduction nouvelle faite sur le texte Arabe, Paris, 1855, с XXIV], не міг замовчати чи ігнорувати існування цієї нової релігії або секти, тим більше що і в творах Іоанна Дамаскина знаходимо численні сліди його знайомства з магометанством.

Уже цей єдиний факт, поєднаний з тим, що раніше було сказано про монотелетську суперечку, дає, на мій погляд, істотний доказ, що дителетський уривок справді є пізнішим додатком, чужою вставкою в романі, яка не існувала у первісному тексті. Цю думку висловили вже в 1864 р. Цотенберг і П. Мейєр у передмові до свого видання праць Гю де Камбре, висунувши гіпотезу, що роман був написаний десь у Єгипті ще перед виникненням ісламу. За цю гіпотезу висловився Літтре («Journal des Savants», 1865, р. 337), проти неї – Макс Мюллер («Selected essays», Лондон, 1881, І, р. 533); у своїх «Mémoire» Цотенберг відкинув її, вважаючи, що потрібно прийняти стару грецьку традиційну думку про виникнення роману у монастирі св. Сави; він не звернув уваги на доісламський час виникнення роману, хоч це було б необхідно [М. Kasimirski, op. cit., с. 2, 57 – 58. 564].

Якщо завдяки цим доказам відпадають сумніви і підтверджується факт, що роман про Варлаама і Йоасафа міг бути написаний принаймні не раніше кінця V ст. і не пізніше 630 р., отже, він ні в якому разі не міг бути твором Іоанна з Дамаска, то тут природно постає питання: хто ж є автором такого важливого для загальної історії літератури і такого чудового твору? Вказівка, подана вже у назві роману про автора як ченця Іоанна Монахоса з монастиря св. Сави, не може нам багато допомогти, тому що ім’я «Іоанн» у ті часи було дуже поширеним.

Ми маємо окремі записки і випадкові згадки про деяких ченців із тим іменем, які жили у монастирі Сави в той період, який нас цікавить, але не знаємо нічого певного ні про жодного з них і найменше про те, хто є автором роману. Цотенберг присвятив імені цих монахів старанні, так само розумні, як, на мою думку, і безплідні дослідження, не пішовши у цій справі далі обережних гіпотез, тому що, зрештою, однаково, чи він приписує цьому роману одного, другого чи третього ченця Іоанна, про яких повідомляють старі житія, записки і випадкові згадки, – адже про жодного з них ми нічого певного не знаємо і не дізнаємося з його гіпотез.

Тут треба зразу підкреслити, що не всі грецькі рукописи вважають того невідомого ченця Іоанна автором роману і що, як ми вже раніше говорили, існує два рукописи з XV ст., які називають іншого автора роману, а власне Євфімія Іберійського. Навіть більше! Згідно з цими рукописами Євфімій не є власне автором, а лише перекладачем роману невідомо з якої мови – s іберійської, тобто грузинської, чи з ефіопської на грецьку мову! На це вказує венеціанський рукопис про історію Варлаама і Йоасафа, а саме грецький, який вказує, що «έρμηυενθεισα άπό τής ίβήρωυ πρός τήυ έλλάδα γλώσσαν υπέρ Ευθυμίου ανδρος τιμιου καί ευσεβους λεγομένου ιβηρος» [Вона перекладена грецькою мовою з мови іберійської Євфімієм, мужем поважним і богобоязливим, якого називали ібером (грецьк.). – Ред.], тоді як паризький рукопис подає, що Євфімій переклав роман з ефіопської мови на грецьку з допомогою якогось Афанасія Афоніта [Н. Zotenberg. Mémoire, с. 7].

Цотенберг відкидає цей здогад як необгрунтований і продиктований лише фантазією локального патріотизму пізніших переписувачів. Щодо перекладу з грузинської мови на грецьку, то він вважає це зовсім не вірогідним,

«qu’un ouvrage d’une forme si achevée, à la fois si profond et si éloquent, comme le livre du Barlaam et Joasaph , ait été composé primitivement en un idiome encore inculte».

[Щоб твір такої досконалої форми, одночасно настільки глибокий і такий красномовний, як книжка Варлаама і Йоасафа, був написаний ще не виробленою мовою (франц.). – Ред.]

Доказом неможливості подібного припущення Цотенберг вважає також те, що цитовані в романі, але спеціально не позначені цитати із святого письма при перекладі з грузинської мови слід було б також перекладати і вони безумовно мали б більш-менш значні відхилення від загальноприйнятого тексту святого письма; у нашому ж тексті вони вказують на протилежне, тобто що їх узято саме з грецького тексту святого письма. Але це може вважатися доказом того, що роман був перекладений не з якоїсь іншої мови на грецьку, а був написаний грецькою мовою [Н. Zotenberg. Mémoire, с. 9]. Обидва рукописи, в яких автором роману про Варлаама вважається Євфімій, на думку Цотенберга, є, можливо, копії з примірника Євфімія.

Хто ж був той Євфімій Іберієць? Цотенберг не приділив цій особі належної уваги. Очевидно, ми маємо тут справу з двома ченцями з тим самим іменем, один з яких був у кінці V ст., разом із св. Савою, засновником монастиря св. Сави, а другий, який помер у 1026 р., ймовірно, був власником того рукопису про Варлаама, від якого виникли венеціанська і паризька копії. Про старшого Євфімія Цотенберг наводить ще такий факт, що він разом із св. Савою написав «Typicon», який пізніше був виправлений Софронієм і Іоанном Дамаскиним і прийнятий багатьма церквами [Ibidem, с. 73].

З цих зауважень видно, що Цотенберг, незважаючи на всю свою прозорливість і велику обізнаність у східних, особливо сірійсько-палестинських джерелах, на питання про автора роману не міг, однак, дати повної і задовільної відповіді. Більш важливими та вдалими були його дослідження щодо джерел твору.

Те, що за часів середньовіччя і Реформації вірили у реальність осіб і подій, зображених у романі, бачимо найкраще з того, що імена обох героїв роману були занесені у «Martyrologium romanum», а уривки роману – їхня вигадана біографія – у агіографічні збірки як Заходу («Legenda aurea»), так і слов’янської православної церкви (Четьї-мінеї). Лише у XIX ст. твір цей визнали і розглядали як роман, тобто як витвір фантазії. Наскільки мені відомо, вперше він з’явився в «The History of Fiction» англійця Джона Денлопа, першим виданням у 1814 р. у Едінбурзі.

До речі, Денлоп ще не наважується прямо заперечити, що історія Варлаама та Йоасафа не грунтується на справжніх подіях, а звертає увагу на несумісність епохи і характеру зображених осіб з викладеною в романі догматикою, «яка лише через багато століть після ери тих святих сповнила світ суперечками» [J. Dunlop – F. Liebrecht, op. cit., 27].

Більш рішуче, а саме як белетристичний твір розглядав роман відомий французький орієнталіст Сильвестр де Сасі, який у 1816 р. у передмові до свого перекладу «Каліла і Дімни» говорив про поширення оповідання про Варлаама і Йоасафа з Індії аж до німецьких країв [Цитується за Johann von Lanberg. Liedersaal, das ist Sammelung altdeutscher Gedichte aus ungedruckten Quellen, 1820, Bd. I, с. 252]. Чим ближче європейська наука знайомилася з літературою і історією далекого Сходу, і зокрема Індії, тим більше напрошувалась думка про якийсь тісний зв’язок християнської історії індійського принца з Індією. Наскільки цей зв’язок є природним і само собою зрозумілим, ми переконуємося з факту, який став загальновідомим лише в останній час.

Примітки

Монотелетська єресь, або монофелійство – різновид монофізитської єресі. Викликала великі заворушення у VII ст.

Афанасій Афонець, або Афонський (X ст.) – засновник одного з монастирів на Афоні, названого пізніше на його честь монастирем св. Афанасія. За його порадою був відновлений афонський монастир Ватопед, зруйнований у 862 p., арабами.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 559 – 566.