Відкриття грузинської версії

Іван Франко

Ще до того, як у Відні вийшла робота Гоммеля «Найдавніша арабська версія Варлаама», у Петербурзі в «Записках восточного отделения Археологического общества» (т. 2, 1887, ст. 166 – 174) з’явилася рецензія на працю Цотенберга про Варлаама і Йоасафа, написана петербурзьким сходознавцем бароном Розеном. У цій рецензії барон Розен звернув увагу дослідників на розвиток старо-грузинської (грузинської, або іберійської) літератури, який саме тоді був досить детально висвітлений у цікавому, написаному російською мовою невеликому творі Цагарелі «Известия о памятниках грузинской письменности» (Петербург, 1886).

Цагарелі на підставі грунтовного дослідження старих пам’яток показав, що початки грузинської літератури припадають вже на V і VI ст. н. е., що вже з другої половини IX ст. ми маємо точно датовані грузинські рукописи великих патріотичних творів, які вже тоді перекладалися з грецької мови на грузинську. Центром письменницької діяльності грузинів у цей стародавній період, з V по IX ст., як вказує Цагарелі, були монастирі, засновані в Грузії тринадцятьма сірійськими отцями, а також різні інші монастирі у Сірії і Трапезунді, на Синаї, Олімпі й Афон і, у Константинополі, у Палестині, де в першу чергу треба назвати відомий монастир св. Сави. Як довів Цагарелі в іншій статті [Zagarelli. Historische Skizze der Beziehungen Grusiens zum heiligen Lande und zum Sinai (Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins. Bd. XII, 1889, с. 32 і далі)], головний засновник цього монастиря, святий Сава, сам був грузином, що брав участь у грузинському перекладі Біблії, виконаному у V – VII ст.

Але який же зв’язок має ця тема з появою роману про Варлаама? Згадка про монастир св. Сави, де, як вказує назва грецького твору, мав виникнути твір, є вже одним, але не єдиним спільним моментом. Пригадаємо, що ми, аналізуючи «Мемуари» Цотенберга, вказували на два рукописи грецького роману, і з них один найдавніший, № 137 Наніянської бібліотеки у Венеції, написаний в XI ст., має до звичної назви «Корисна для душі історія з внутрішньої країни Ефіопії, названої Індією, принесена у святе місто ченцем Іоаном з монастиря св. Сави», ще додаток: «і перекладена з іберійської на грецьку мову Євфімієм Іберійцем».

Ми також згадували, що Цотенберг не вважав за потрібне надавати будь-якого значення цьому запису, бо йому здавалося неможливим, щоб такий досконалий і значний твір міг бути створений тоді (у VII ст.) такою нецивілізованою мовою, і тому, що грецькі цитати, очевидно, були взяті прямо з грецької Біблії, а не перекладені з іншої мови.

Але дослідження Цагарелі грузинських джерел виявили цікаві роз’яснення про згаданого Євфімія. Мало того, що він (помер у 1026 р.) переклав багато творів грецьких отців церкви рідною мовою і з ранньої юності чудово знав грецьку мову, так що міг перекладати навпаки, з грузинської мови на грецьку, аде необхідно, вставляти безпосередньо з грецького тексту уривки з Біблії і цитати отців церкви; ми дізнаємося з «Житія святого Іоанна і святого Євфімія», написаного незабаром після його смерті грузинським єпископом Георгом II (помер у 1066 р.), що Євфімій писав не тільки грузинською мовою, а й грецькою, і навіть більше того, «що він переклав з грузинської на грецьку Балаварі, Абукура і деякі інші книги». Те, що Балаварі – Білаухарі – це Варлаам, не може бути сумніву. Так з’явилося іще одне зовсім вірогідне свідчення про те, що грецький роман мусить бути пов’язаний з особою грузинського ченця Євфімія, а інформація венеціанського рукопису має більше значення, ніж надавав їй Цотенберг [оскільки я не зміг дістати рецензію Розена в оригіналі («Записки» не можна було знайти у віденських публічних бібліотеках), наведені тут подробиці я беру з статті Ф. Гоммеля, яка з’явилася у 1890 р. в додатку до книги доктора Н. Вейсловіца «Принц і дервіш»].

«Нам здається, – так сформулював барон Розен свою, думку, – ніби всі темні місця в історії поширення роману можуть бути найкраще з’ясовані, якщо ми припустимо, що самий його сюжет уже в християнізованому вигляді був написаний ченцем Іоанном на початку VII ст. у монастирі св. Сави (можливо, сірійською мовою), що він потім був перекладений грузинськими ченцями цього монастиря грузинською мовою як «душпастирська книга» для навернених на нову віру і розповсюджений у Грузії і що іберієць св. Євфімій на початку XI ст. (отже, приблизно у 1000 р. н. е.), коли перекладав його з грузинської мови на грецьку, надав йому художньо завершеної форми, в якій він і відомий як грецький роман.

При цьому висновки, зроблені Цотенбергом стосовно характеру всієї теологічної системи, ніскільки не суперечать нашому припущенню. Строго ортодоксальний погляд на питання про дві волі, енергійна полеміка проти монотелетів – це характерні риси, які здаються вірогідними і припустимими для ортодоксального письменника як XI, так і VII ст., тим більше для грузинського письменника. Суперечки і полеміка про ці та інші христологічні питання у ті часи, і навіть набагато пізніше, власне, ніколи не вщухали завдяки існуванню двох могутніх і активних монофізичних церков – вірменської та сірійсько-яковітської.

Ми навіть гадаємо, що святий Євфімій Іберієць, який невтомно вивчав та перекладав твори отців церкви і в першу чергу писання Григорія Нісського і Василія Великого, можливо, хотів надати усьому роману строго ортодоксального, дителетського забарвлення, власне з полемічним наміром проти вірменської і яковітської церков і що це полемічне забарвлення певним чином сприяло широкій популярності, якої досяг грецький роман у Візантійській імперії, починаючи з XI ст. (раніше нема історико-літературних доказів його існування).

Що ж до інших, не суто догматичних ознак, які (за Цотенбергом) вимагають віднесення роману до VII ст., наприклад, повна відсутність натяків на іслам, відзначення різних представників нехристиян, а саме послідовників дуалістичної віри (персів) під назвою халдейців (магів), то для св. Євфімія не було причин нічого змінювати хоча б тому, що всі ці риси не настільки визначені, щоб мати безумовну доказову силу і не допускати якогось іншого тлумачення» [Dr. Nathan Weisslowitz, Prinz und Derwisch, ein indischer Roman enthaltend die Jugendgeschichte Buddhas, in hebräischer Darstellung aus dem Mittelalter nebst einer Vergleichung der arabischen und griechischen Paralleltexte, mit einem Anhang von Dr. Fritz Hommel, München, 1890. S. 138 – 140].

На думку Розена, до якої також, «тільки в загальному може приєднатись» Гоммель, хоч ця думка йде врозріз із твердженням Гоммеля про неможливість виникнення християнської версії у Сірії раніше другої половини VIII ст., яке він рішуче висловив у 1887 році, ми повинні так уявити собі виникнення грецького роману: справді, вже на початку VII ст. чернець монастиря Сави Іоанн «на основі оповідань і книг, перекладених з індійської мови», написав перший християнський варіант роману, можливо, сірійською мовою, потім його перекладено грузинською чи, власне кажучи, перероблено для потреб катехізації, і лише з грузинської мови десь близько 1000 р. Євфімій Іберієць переклав його грецькою або знов-таки дуже грунтовно переробив.

Можна легко зрозуміти, що цей погляд, хоч який він мудрий і звабливий, наштовхується все-таки на багато труднощів.

По-перше, знову залишається відкритим старе питання про джерело першої християнської редакції, незалежно від того, чи вона була написана сірійською чи іншою мовою.

По-друге, виникає нове питання: яке відношення мають грузинські варіанти, якщо вони ще існують, до грецького і арабсько-середньоперсидського.

По-третє, гіпотеза Розена не лише не усуває труднощів щодо християнсько-догматичної сторони роману, а, навпаки, збільшує їх. Якби можна віднести ці частини твору на рахунок самого Євфімія Іберійця, то ми могли б вважати справу розв’язаною. Але аргументи Цотенберга примушують Розена погодитися з тим, що Євфімій знайшов деякі догматичні місця уже в грузинському чи старосірійському текстах і без жодних змін вніс їх у свій твір. Тоді можна легко зрозуміти, що в такому випадку цитати з Біблії і отців церкви, якими пересипані також ці місця, мусили спочатку звучати сірійською мовою, потім грузинською, і, нарешті, з грузинської були, очевидно, перекладені разом з іншим знайденим текстом, отже, неминуче мусили набути форми, яка відрізнялась від грецького оригіналу.

Все ж зауваження Розена дали поштовх до нових пошуків досі не відомих східних варіантів. Особливо важливим стало тепер відшукання грузинського варіанта роману. І справді, молодому грузинському вченому М. Марру у 1888 р. пощастило знайти такий варіант, хоч і в дуже пізньому рукописі, який походить з 1860 р. Одночасно панові Марру пощастило дізнатись, що у Тбілісі знаходиться і більш давній варіант цього рукопису, який колись належав грузинській королівській родині і був подарований її нащадками придворному капелану Мелітаурову, нащадок якого ще й досі володіє цим зведеним рукописом. Пан Марр уже не міг взяти до уваги цей старий рукописний збірник, але опублікував у III томі петербурзьких «Записок восточного отделения императорского Русского археологического общества» дуже цікаві уривки з нового рукопису, дав детальний огляд його змісту і окремі зауваження про його мову, порівняв наведені місця, подаючи їх також у російському перекладі, з аналогічними грецькими та арабськими [Н. Марр, «Мудрость Балавара», грузинская версия душеполезной истории о Варлааме и Йоасафе», 1888, с. 1 – 2. За люб’язне надання цієї праці в окремому відбитку із «Записок» я щиро вдячний панові Щербацькому].

Цей грузинський варіант має такий заголовок: «Мудрість Балавара. Твір отця Софа із Палестини, сина Ісаака». Автор починає свою розповідь таким зауваженням: «Коли я одного разу прибув до Ефіопії, я знайшов у бібліотеці індійського короля цю книгу, в якій описано його подвиги…» [Н. Марр, с. 3]. Пан Марр у своїй праці більше ніде не торкається цього зауваження, це робить лише д-р Гоммель у додатку до вищезгаданої книги Вейсловіца, тому при обговоренні названої книги ми теж приділимо увагу цьому зауваженню.

Фабула грузинського оповідання в основному ідентична з грецькою і арабсько-староєврейською, але водночас має деякі цікаві відхилення. Так, грецька редакція розпочинається описом Індії і зауваженням про те, що в цій країні дуже поширилось християнство, внаслідок чого король Авенір почав переслідувати християн, а коли він довідався, що один з його найулюбленіших сановників, прізвище якого не названо, прийняв християнство, вислав його із країни. Після цього йде розповідь про народження принца, пророкування астрологів і вигнання всіх християн з країни.

Далі розповідається, як один із сановників короля, котрий таємно був прихильником християнства (ім’я якого теж не названо), під час прогулянки знаходить чоловіка, пораненого дикими звірами, велить надати йому допомогу і як цей чоловік своєю розумною порадою рятує пізніше того пана від королівського гніву.

Нарешті йде не зв’язаний з сюжетом епізод, в якому розповідається про зустріч короля з двома християнськими аскетами, що не встигли покинути країну, і як король відпускає їх за їхні сміливі і рішучі відповіді.

Таку саму послідовність і таку саму відірваність епізодів ми бачимо також в арабській редакції. Отже, грузинське оповідання дає значно кращий, цільно побудований варіант, який пан Марр наводить як в оригіналі, так і в перекладі російською мовою [Н. Марр, с. 9 – 15].

«В індійській місцевості, яка називалась Болат, жив колись король на ім’я Ябенес, за своєю релігією язичник та ідолопоклонник, але благородна, миролюбна, скромна і у ставленні до бідних дуже милосердна людина».

Так розпочинається грузинське оповідання, і без будь-якого дальшого вступу відразу згадується про народження принца Йоасафа та пророкування астрологів, після якого король наказує вигнати всіх християн з країни. Але одного разу під час своєї інспекційної поїздки за містом він побачив двох «слуг божих», які йшли з міста. Далі йде розповідь про розмову з ними короля, після якої він їх відпускає, але видає наказ, за яким усі християни, які ще залишились у країні, повинні бути спалені.

Та в короля Ябенеса був слуга божий, чоловік на ім’я Балавар, який вірив у Христа і надіявся на нього. Король дуже любив Балавара за розсудливість і розум. На доброму рахунку у короля він був і як умілий писар. Ябенес не знав, що той вірив у Христа, і виявляв йому більшу шану, ніж усім іншим своїм сановникам. Отже, з цього варіанта ми дізнаємось, що вельможа – християнин, ім’я якого в грецькому і арабському варіантах не названо, – був Балавар – Біланхар – Варлаам.

Далі грузинський текст розповідає про зустріч Балавара з пораненим, який сам себе називає «майстром красномовства», і обіцяє своєму опікунові допомогти при небезпеці. Балавар надає йому допомогу і незабаром має можливість випробувати його мистецтво. Ідолопоклонники із заздрощів до Балавара поскаржились на нього королю, немовби Балавар висловлював обурення і хотів сам управляти державою.

Король хоче випробувати Балавара і під час однієї розмови з ним говорить про свій намір відмовитись від престолу, щоб піти в пустелю і жити лише для спасіння своєї душі. Балавар сприймає цю вістку з великою радістю, бо вона відповідає його власному ідеалові. Та незабаром він помічає, що король ним не задоволений, і питає хворого, що йому в такому випадку слід зробити. Той радить відмовитись від усіх своїх чинів і самому зробити те, до чого в розмові з ним виявив готовність король.

Балавар виконує пораду і цим повністю відводить підозру короля. Але коли заздрісники знову поскаржилися, що його сановник – християнин, король остаточно переконався, що на цей раз донощики мали рацію, та й сам Балавар цього не заперечував. І тому, що Балавар не хотів відмовитись від своєї релігії, король вислав його із держави, «так, щоб навіть чутка про нього не доходила до королівських вух». «Так Балавар залишив згубну велич і пішов до самітників, що жили в пустелі, щоб служити Христу, богові нашому».

Це надзвичайно цікава передісторія Балавара, що збереглась у грузинському варіанті, в той час як у грецькому та арабському від неї залишились лише окремі епізоди, що їх без жодного зв’язку нанизано один на один, героями яких є різні безіменні придворні, про яких далі нічого не повідомляється.

Лише з грузинського варіанта ми довідуємось, що герой цих, очевидно, розрізнених, епізодів – Балавар, і лише з нього нам стає зрозумілою його дальша поява при дворі королівського сина, тому що він знав пророкування про майбутній перехід сина короля в іншу віру, цікавився долею короля і його сина і добре знав стан справ при дворі. В порівнянні з цим варіантом здається менш вдалою грецька розповідь про те, що Варлаам – зовсім чужа людина, – покликаний богом у сні, прибуває з якоїсь віддаленої країни в Індію.

Це саме ми повинні сказати і щодо даних про його вік в обох варіантах. У грецькому романі говориться, що Варлаам пішов у пустелю у віці 25 років, жив там 45 років і з’явився при дворі Йоасафа 70-річним старцем; грузинський же варіант говорить, що Варлааму було 42 роки, коли король вигнав його і він пішов у пустелю, там він прожив 18 років і з’явився при дворі Йодасафа у віці 60 років [Н. Марр, с. 16 – 17].

Зрозуміло, що ця друга версія вже хоча б з художніх міркувань має перевагу перед грецькою, тому що у 60-річної, а не 70-річної людини є більш правдоподібною енергія, яку мусив виявити Варлаам, навертаючи людей в іншу віру. Нелегко також зрозуміти, як чоловік, який 25-річним юнаком покинув світ і цілих 45 років провів у пустелі, міг мати такі широкі знання, такий життєвий досвід і життєву мудрість, які ми бачимо у Варлаамових промовах і повчаннях. Тому більш вдалою є грузинська редакція, згідно з якою Варлаам ще задовго до того, як пішов у пустелю, був високим сановником при дворі, отже, мав досить часу і можливостей добре пізнати світ.

У грузинській редакції ми знаходимо також інші відхилення від грецької і арабської. Наведемо ще лише одне. Вихователь принца не називається ні в грецькому, ні в арабському варіанті, тільки пізніше, коли принц під час прогулянок зустрічає то якогось хворого, то старця, то божевільного, наводяться його розмови з якимсь Царданом. З грузинської версії ми бачимо, що цей Цардан або Цандау, як він тут називається, з самого початку був вихователем принца [Н. Марр, с. 16]. Про те, яке значення має цей грузинський варіант для дослідження джерел роману про Варлаама, ми висловимо нашу думку пізніше, при розгляді гіпотези Гоммеля. Дотепер коротко проаналізуємо дві інші праці, що безпосередньо стосуються нашої теми.

Примітки

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 575 – 582.