Роботи Г. Цотенберга та Ф. Гоммеля

Іван Франко

З іншого боку до вирішення питання про джерела грецького роману підійшов Г. Цотенберг у багато разів цитованих «Мемуарах». І хоч завдяки нововідкритим фактам ми тепер повинні визнати багато його висновків застарілими, проте ця робота дуже сприяла остаточному вирішенню проблеми. Насамперед він детально вивчив історичне тло грецького роману і досяг досить цікавих результатів: зокрема, він переконливо показав, що в романі зображені перси (тут названі аравійцями) у війні з християнами-греками, що автор виявляє досить точну обізнаність у перській релігії (маздеїзми), перських звичаях та побуті і самій Перській країні, зате про Індію він говорить лише загальними фразами.

Але це ще не все. Цотенберг намагався також навести доказ того, що зображення двору короля у грецькому романі зовсім не відповідає індійським, а швидше перським відносинам. Особа «індійського» короля Авеніра, на його думку, є портретом великого перського короля Хозру Анушірвана, а диспут між християнами і нехристиянами, влаштований ним, – дуже жвавий відгомін відомого у перській історії диспуту між маздеїстами і прихильниками інших релігій, який влаштовував Гебад, батько Хозру, і який чув Хозру, ще бувши юнаком [Zotenberg. Mémoire, 58 – 61].

На підставі всіх цих міркувань і висловлювань Цотенберг вважав можливим зробити такі висновки:

1) індійське, а власне буддійське походження роману про Варлаама не підлягає сумніву; аджесам автор говорить, що він розповідає історію, «ην περ μοί άφηγήσαυτο άνδρες εύλαβεις», яку йому не лише передавали усно, «έξ ύπομυημάτων ταύτην άφευδων μεταφράσαντες».

2) Є дуже багато редакцій легенд по Будду, з яких жодна повністю не підходить до нашого роману: загалом найближче до нього стоїть, на наш погляд, китайський варіант «Абхінішкрамана-сутра».

3) Здається, що грецький роман навіть у розповідних, не догматичних частинах є не перекладом, а вільною переробкою індійського оригіналу, хоч існують також окремі частини, як, наприклад, притчі, котрі перекладені, здається, дослівно;

4) між індійським оригіналом і грецьким текстом, здається, не було тексту-посередника, принаймні відомі нам східні варіанти, а саме арабські, єврейські і ефіопські, є перекладами або переробками грецького тексту [Ibidem, 65 – 66, 68 – 69].

Варто ще навести точку зору англійського індолога Ріса Девідса, який у передмові до своєї книжки «Buddhist birth stories or Jataka tales», т. I, ст. XXXVII і LXXI, висловлює думку, що джерелом роману про Варлаама була не «Лалітавістара», твір, який знають лише у північних буддистів, а якась збірка джатаків, у передмові якої подана коротка біографія Будди. Із джатаків автор узяв також притчі, що розсипані в романі, оригінали яких без винятку – буддійські [Ibidem, 66].

Ця чудова праця Цотенберга, яка у 1886 р. з’явилась під назвою «Notice sur le livre du Barlaam et Josaphat», дала могутній поштовх до дальшого дослідження джерел грецького роману. Особливо важливо було точніше визначити відношення арабських редакцій до грецьких. У своєму виданні Гі де Камбре Цотенберг і Мейєр вказували на велику поширеність історії про Варлаама як у східнохристиянських сектах, так і у мусульман. Вони виявили і те, що мусульманські переробки грецького роману досить різноманітні, і тому існує принаймні два переклади арабською і не менше трьох арабських переробок роману.

Один арабський переклад, зроблений, мабуть, безпосередньо з грецької мови, був сприйнятий двома великими християнськими сектами: мельхітами і яковітами. Яковітський варіант був у XVI ст. перекладений ефіопською мовою, а пізніше також вірменською. Мусульманська переробка мала грунтуватись на сірійському, тепер уже загубленому, варіанті грецького роману; видавці говорили про дві мусульмансько-арабські форми історії: поетичну, яка була перекладена іспанським євреєм Ібн-Хісдаєм єврейською мовою під назвою «Принц і дервіш» і яка до цього часу користується великою популярністю, і скорочену прозову під назвою «Уривок із книги одного з найзнаменитіших мудреців Індії – книга, повна красномовних афоризмів, щирих висловів і прекрасних ідей», фрагмент якої знайшов Блау 1853 р. в Константинополі.

Цієї генеалогії східних версій, яку без застережень прийняв і Кирпичников, дотримувався у 1885 р. і Цотенберг у своїх «Мемуарах», причому зауважимо, що він, хоч і подав у додатку до своєї роботи уривки з грецького, єврейського і ефіопського текстів, але випустив з уваги ту арабську прозову переробку, про яку, власне, завдяки повідомленню Блау було відомо лише, що грецьке ім’я «Варлаам» звучало в ній, як «Білаухар».

Це ім’я повинне було б бути путівником дальших досліджень. У давно відомій арабістам, але лиш у 1872 р. виданій і прокоментованій Йог. Редігером і Авг. Мюллером «Кітаб аль Фігріст», староарабській історії літератури або, власне кажучи, бібліографії з IV ст. хіджри (XI ст. н. е.) є багато творів, у яких мова йде про цього Білаухара і якогось Будасіфа, і всі вони були позначені як переклади з пехлеві. Так, один араб, що жив у IX ст. н. е., Габала Ібн-Салім переклав разом з іншими «книжками Індії» з пехлеві також «Кітаб Будасіф ва Білаухар» і ще іншого «Кітаб Будасіф».

У тому ж столітті якийсь Абан ібн Абд-ель-Гамід ібн аль-Лахік ар-Ракаші, званий також Абан аль Лахікі (помер у 200 р. хіджри, тобто 815 н. е.), поетично опрацював «Кітаб Білаухар ва Будасіф». Те, що «Будасіф», який в деяких рукописах «Фігріста» зветься також «Юнасіф», а у літописця Масуді – «Юдасф», ідентичний з індійським «Бодісатва» (друге ім’я Будди), визнав уже в 1849 р. французький арабіст Рейно; в тому, що це те саме ім’я, яке у у грецькому романі виступає як «Йоасаф», немає жодного сумніву.

З того часу, як знайдено безсумнівне підтвердження, що араби у IX ст. мали багато перекладених з пехлеві або за тими перекладами поетично перероблених редакцій індійської книжки про Будасіфа і Білаухара, необхідно було дослідити, чи не збереглася така книжка до нашого часу. І справді, книжка була знайдена навіть у декількох різновидах.

Вже у 1878 р. мюнхенський індолог Ернст Кун у журналі «Zeitschr. der deutschen Morg. Gesellschaft» (т. XXIV, ст. 480) вказав на те, що арабський рукопис з іменем Білаухара замість Варлаама, на який у 1858 р. звернув увагу О. Блау, що привіз його з Константинополя, і який з того часу як дарунок є власністю Німецького східного товариства, здається, в деяких місцях ближчий до уявного індійського оригіналу, ніж грецький текст. За ініціативою Куна, у 1883 р. відомий семітолог Фріц Гоммель почав займатися цим рукописом. У 1887 р. він подав VII конгресові орієнталістів, що відбувався у Відні, текст рукопису разом із своїм вступом; це викликало в ученому світі певну сенсацію, і текст із вступом з’явилися друком того-таки року в «Verhandlungen» конгресу (семітська секція, ст. 115 і далі), а також окремим друком [Fritz Hommel. Die älteste arabische Barlaam-Version, Wien, 1887. Вищеназвані подробиці з «Фігріста» взяті з цієї роботи, с. 4 – 7, 8, 9].

Порівняння арабського тексту з грецьким романом, з одного боку, і з єврейською поемою Ібн-Хісдая «Принц і дервіш», з другого, переконало проф. Гоммеля, що не лише арабський текст є уривком арабської редакції, безпосередньо перекладеної з пехлеві, а й книга Ібн-Хісдая є її єврейською переробкою, отже, не грецької, а дохристиянської редакції роману про Варлаама, «що, звичайно, надало цій єврейській переробці цілком іншої вартості, і вона набула раптом великого значення в історії легенди про Варлаама» [Hommel, op. cit., с. 10].

Гоммель вважав вирішеним, що одна з арабських книжок, перекладена з пехлеві і зазначена у «Фігрісті», яка мала назву «Книга Б-л-в-х-р і Будасф» (вокалізація в тих старих творах досить невизначена), напевно, була зразком авторові грецького роману. Але оскільки ті твори були перекладені з пехлеві на арабську мову лише в IX ст. н. е. і не може бути й мови про безпосереднє запозичення з пехлеві грецьким автором, то неминуче напрошується висновок, що грецький роман не міг виникнути, як доводив Цотенберг, найпізніше близько 634 року, а був написаний лише десь у середині IX ст., отже, близько 850 року [Ibidem, с. 11].

Про те, що автор грецького роману напевно використав арабський зразок, говорила, на думку Гоммеля, транскрипція імені Budasif як Juwasif (по-грецьки Ίοασάφ), котру дуже легко було здійснити лише з арабського тексту, але неможливо з пехлеві [Ibidem, с. 8]. З фактами і поглядами, наведеними Цотенбергом, які вимагали датування роману до 634 року, професор Гоммель справився досить легко.

Всі інші докази про виникнення християнського роману раніше Іоанна Дамаскина, які наводить Цотенберг, повинні поступитися перед цим (тобто перед свідченням «Фігріста», подібністю грецького твору і книги Ібн-Хісдая, яку Гоммель розглядав як точну копію пехлеві-оригіналу і перед неможливістю прийняття інших, крім арабських, джерел, для грецького автора); навпаки, вони частково говорять навіть про написання лише у VIII або IX ст. або про вільну переробку арабського зразка, який походить із пехлеві, тому що (за Цотенбергом) ситуація, яка так добре підходить до часу Хозри Анушірвана, так само добре пояснюється тим, що первісний текст пехлеві, мабуть, виник за часів цього перського царя.

І нарешті, що стосується догматичних поглядів у християнському Варлаамі, які, як здається Цотенбергу, вимагають дати написання до 634 р. н. е., то так само можна вважати, що для автора, який пише у IX ст. (як я припускаю), теологічним взірцем був якийсь догматичний твір того вказаного Цотенбергом періоду, за яким він переформував зміст, запозичений із середньоперсько-арабської книги [Hommel, op. cit., 12].

Слова, підкреслені мною в цій цитаті, достатньо показують, на яких слабких підставах грунтується аргументація Гоммеля. Чому саме докази Цотенберга за створення грецького роману до 634 року повинні говорити про його створення у VIII або IX ст., залишається для нас загадкою, адже вони повинні свідчити якраз проти цього. Чи може політично-релігійна ситуація, зображена в грецькому романі, яка, на думку Цотенберга, відповідає епосі і особистості Хозри Анушірвана, пояснюватись тим, що пізніший грецький автор знайшов ці риси вже в арабському оригіналі, а араб у пехлеві-оригіналі, який міг виникнути за часів Хозри, це треба було б довести порівнянням відповідних місць принаймні з найдавнішим наявним відбитком твору пехлеві, а саме з книжкою Ібн-Хісдая.

А думка Гоммеля щодо догматичної частини грецької книги про Варлаама здається мені цілком непевною і суб’єктивною, тому що ми не можемо вважати автора, який працює так механічно і компілятивно, здатним створити єдиний об’єктивно і стилістично завершений твір, що підносився б так високо над усією масою тодішньої світської і теологічної літератури. Не вдаючись до дальшого аналізу поглядів, викладених професором Гоммелем у 1887 р., досить відзначити, що у своїй наступній на цю тему роботі, про яку мова піде далі, він або сильно змінив їх, або мовчки залишив без уваги.

Примітки

Мюллер Август (1848 – 1892) – німецький орієнталіст, перекладач.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 570 – 575.