Літературні джерела

Іван Франко

Як же потрібно ставити питання про літературні джерела нашого апологічного твору? Маємо тут справу з перекладом з грецького оригіналу чи з вільною переробкою, що виникла на слов’янському грунті? Деякі вчені, як Строєв, почасти Пипін, Кирпичников і Калужняцький, схильні «Притчу о богатых» або зовсім ототожнювати з притчею про однорога з роману про Варлаама, або трактувати її як дуже близьку і до того ж невдалу переробку. Ми тут не будемо заперечувати, що вона є переробкою притчі про однорога, але йдеться про те, щоб з’ясувати характер і мету переробки.

Щодо мови, то про первісний оригінал «Притчі» нічого певного сказати не можемо. Звороти типу «плача са горко» (у білозерському), «мыслити в сердци своем», «аспиды и злыя ехидны», «отчаюватися живота своего» добре нагадують священне писання і дозволяють робити попередній висновок про грецький оригінал слов’янської притчі. Це було, мабуть, провідною думкою Веселовського, коли він вказував на цікаві місця, що будуть далі обговорені в сербській і по можливості й у грецькій «Александрії», як свідчать про знайомство автора александрійського роману з нашою притчею.

Але у слов’янських текстах «Притчі» є також чисто слов’янські звороти, які не були скопійовані з грецької мови. Як не дивно, а всі варіанти мають на початку характерне «чисто поле», яке так часто знаходимо в слов’янських народних піснях, а в інших мовах його нема. Так само спільний зворот сербського і червоноруського варіанта: «печаленъ бысть и начать тужити» нагадує слов’янські народні пісні, де такі звороти часто трапляються, як, на приклад, у малоросів:

Ой тужу ж я тужу, як вечір, так рано,

На моїм серденьку веселості мало.

Про те, чи страшний свист змія, який може заглушити людину, належить спеціально червоноруському авторові (вірування в таких зміїв на Червоній Русі ще й тепер дуже поширене і живе), чи є воно також в інших варіантах притчі, я залишив відкритим. Все-таки мені здається, що це не грунтується на біблійній, ані на греко-візантійській традиції, а свідчить про слов’янську переробку притчі.

На такий самий висновок дає право, мабуть, назва нашої притчі «из книг болгарских», яка часто вживається в російських рукописах – у всякому разі ця назва повинна була привернути більшу увагу дослідників, ніж це було досі. Якби цей алегоричний твір був лише звичайною переробкою притчі про однорога у «Варлаамі», то така назва була б немислимою. Оповідання про Варлаама і Йоасафа було загальновідоме і ніколи не називалось «болгарською книжкою»; отже, як можна називати «Притчу про багатих» запозиченою з болгарських книжок? Що взагалі розуміли в Росії під «болгарськими книгами»?

Ми порушуємо тут дуже цікаве, але й досить темне питання. Ми достовірно знаємо, що в Росії в XV – XVI ст. певна категорія літературної продукції називалась «болгарскія басни» або «болгарскія книги» і що їх продукція була дуже улюбленою не тільки серед високовчених, але також серед нижчих сфер письменного населення. Так, в кінці XVI ст. російський емігрант, що проживав у Південній Росії, князь Курбський, у передмові до свого перекладу теології святого Іоана Дамаскина писав:

«У нас не переведена еще ниже десятая часть книг наших учителей лѣности ради и нерадения наших книжников; но нынешнего вѣка мнимые учители больше в болгарских баснях или просто рещи в бабьих бреднях упражняются, читають их и хвалять, нежели великихъ учителей разумом наслаждаются» [И. Порфирьев. История русской словесности, часть I, с. 545. Див. також: Соловьев. История России, часть VII, с. 218].

Дослідники в ділянці старої слов’янської літератури не без причини вважають, що ці «болгарскія басни» XVI ст. тотожні із згаданою літературною продукцією, яка вже в XIII – XIV ст. болгарськими і російськими церковними синодами була вписана в індекс заборонених книг, як апокрифи і псевдоепіграфи з відповідними примітками: «болгарській поп Іеремія солгал» або «от Іереміи попа болгарського криво складено». Довгий час в історії слов’янської літератури дотримувались погляду, який висловив ще у 1853 р. Шафарик і до якого приєдналися в 1867 р. проф. Ягич і в 1868 р. Рачкі, згідно з яким отой невідомий нам ближче болгарський священик Єремія був не хто інший, як славнозвісний священик Богумил, засновник секти богомилів, про життя якого ми так само не маємо жодних вірогідних відомостей [V. Jagič. Historija Kniževnosti naroda hrvatskoga i srbskoga. Stara Doba. U Zagrebu, 1867, с. 83 і далі; Fr. Rački. Bogomili і Patareni (Rad. jugoslovenska Akademija. Rnj. VII, 1868); J. Šafarіk. Památky hlaholského pisemnictví. Praha, 1853, с. LX і далі].

Ця гіпотеза закономірно привела до іншої, яку ще недавно дуже дотепно висловив Пипін у своїй «Історії слов’янських літератур», а саме, що з цими творами болгарського священика Єремії, званого Богумилом, поширились у народі також його єретичні доктрини або принаймні, був створений для них сприятливий грунт [А. N. Pypin und V. D. Spasovič. Geschichte der slavischen Literaturen aus dem Russischen übersetzt von Traugott Pech, Leipzig, 1880. Band I, с 110 – 118, зокрема 119 – 120]. Очевидно, після того, як усі «вигадані» статті, приписані в індексі болгарському священикові Єремії, були знайдені і опубліковані в російських і південнослов’янських рукописах, ні проф. Ягич, ані інші вчені, що поділяли його думки, не могли не бачити того факту, що ці твори власне нічого богомильського не мають і що вони здебільшого перекладені з грецької або ж наслідували грецькі, а може, і латинські апокрифи.

Проф. Ягич уже в 1873 р. з нагоди важливої публікації статей Єремії з старосербського збірника, який тепер знаходиться в Берліні, висловив свою думку про те, що в цих статтях немає нічого богомильського і що вони майже всі перекладені з грецької [Starine na sviet izdaje jugoslovenska Akademia znanj i umjetn., Knjiga V. U Zagrebu, 1873, с 79 – 83]. Пипін також приєднується до цієї думки (op. cit., ст. 112 – 113).

Кілька років тому московський вчений М. Соколов виступив також проти думки Ягича про ототожнення священика Єремії з єретиком Богумилом. На основі детального аналізу всіх досі відомих текстів апокрифічних легенд і заклинань, які в індексах приписувались Єремії, він підтвердив уже раніше висловлену думку, що ці твори абсолютно нічого ні єретичного, ні богомильського не містять і навіть у різних основних положеннях цілком суперечать богомильським поглядам, і тому немає підстави автора чи редактора цих творів, маловідомого болгарського попа Єремію, ототожнювати з засновником богомильської єресі [М. Соколов. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. Москва, 1889, вып. I – V, с. 108 – 142].

Ці результати дослідів Соколова тільки частково обгрунтовані, а саме там, де він заперечує тотожність Єремії і Богумила; у своїй рецензії на книгу Соколова проф. Ягич вказує, що він сам уже десять років тому вважав за необхідне заперечити це ототожнення. Але, з другого боку, треба повністю погодитись з проф. Ягичем в тому, що твердження Соколова про небогомильський і навіть антибогомильськиий характер писань Єремії грунтуються на обмеженому і неточному розумінні сектантської пропаганди.

«Я не тверджу, – говорить проф. Ягич, – що ці оповідання богомильського походження, але і не знаходжу нічого антибогомильського в тому розумінні, що ці тексти не могли б знайти великого поширення серед богомилів».

«Хтось міг бути прихильником богомильства і одночасно завзятим читачем апокрифічних текстів, які не походять безпосередньо з богомильської школи, а все-таки привертали до себе увагу богомилів, бо торкались питань, які були їм дуже близькими і розказували про речі, які їх цікавили. При цьому не треба забувати, що богомили, читаючи такі оповідання, могли їх тлумачити по-своєму. А хіба різнорідне тлумачення священного письма не було причиною численних єресей?… Не у всіх текстах, які були в користуванні тієї чи іншої секти, мусить бути обов’язково збережений весь зміст їх релігійної доктрини» [J. V. Jagič Рецензія на «Материалы и заметки по старинной славянской литературе», С.-Петербург, 1892, с. 1 – 21].

Ця цікава розбіжність у думках, результат якої і для наших дальших міркувань має значення, ще не вичерпує питання про обсяг старих «болгарських казок». Чи це були тільки так звані писання Єремії? Незважаючи на безсумнівну популярність, якої досягли принаймні деякі з них (наприклад, заклинання «тресавицы» і «нежить»), підтвердження вищезгаданої проблеми видається мені надто сміливим уже хоча б через малу кількість тих творів, а також через відносну рідкісність рукописів. Я міг би швидше всього погодитися з Пипіним щодо того, щоб усі апокрифічні твори болгарського або взагалі південнослов’янського походження, які були в Росії, назвати збірною назвою «болгарские басни» чи «болгарские книги». Одначе і ця назва щодо нашої притчі здається надто вузькою. В цій притчі бачимо один із рідкісних прикладів літературного твору, який, виразно належачи до складу тих «болгарських книг», вважається взятим із того складу. І все-таки це не апокриф, бо не містить взагалі нічого, що, принаймні виходячи з першого погляду, якось дозволяло б говорити про належність притчі до вищеназваних єретичних і апокрифічних писань. Детальніший аналіз притчі повинен хоч дещо наблизити нас до правильної відповіді на це питання.

Примітки

Шафарик Павел Йосеф (1795 – 1861) – чеський і словацький філолог та історик, діяч культурно-національного відродження.

Рачкі Франьо (1828 – 1894) – хорватський історик і політичний діяч.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 632 – 636.