Походження притчі
Іван Франко
Залишається якщо не розв’язати, то хоч принаймні поставити і обговорити ще одне питання – питання про виникнення, джерела і оригінал нашої «Притчі». Насамперед треба спитати, яке її відношення до притчі про однорога? Чи вона складена за зразком тієї притчі, але тільки тенденційно перероблена, чи, може, вона виникла незалежно від грецької чи старослов’янської притчі про однорога? Це питання можуть вважати даремним, бо ж такі авторитети, як Кирпичников, Веселовський, Калужняцький і частково також Пипін, визнали нашу «Притчу» варіантом притчі про однорога, як її не зовсім вдалу переробку.
Проте сподіваюся, що я переконливо показав, що ці вчені, думку яких у таких питаннях треба високо цінити, в питанні нашої «Притчі» винесли досить поспішне рішення, без глибшої перевірки його, мабуть, тому, що, на їхню думку, не можна приділяти такому незначному твору більшої уваги. Викладене досі мною, можливо, покаже, що все-таки це не маловажлива справа, вона кине хоч невеликий промінь світла на найтемнішу і дуже цікаву сторінку історії старо-слав’янської літератури і культури. З цього погляду дискусія про виникнення і джерела нашої «Притчі» повинна викликати пожвавлене зацікавлення.
Якщо правда те, що ми сказали про богомильську тенденцію нашої «Притчі», то вона, звичайно, могла виникнути тільки там і тільки в той час, де і коли богомильство існувало на слов’янській землі і там поширювалось. З цього виходить, що вона могла виникнути лише на південнослов’янському грунті, на що, зрештою, вказує назва руських списків «от книг болгарских» і безсумнівні болгаризми сербського тексту. Так само і для визначення часу виникнення нашої притчі гіпотеза про її богомильський характер дає досить надійну точку опори.
Нам відомо, що богомильство в Болгарії виникло і поширювалось майже одночасно з християнством, що своїм походженням воно завдячує вірменським павлікіанцям, які, починаючи від VIII ст., переселювалиеь грецькими імператорами як колоністи та як засуджені з Передньої Азії в Тракію; далі, що в X ст. була заснована болгарським священиком Богумилом особлива секта, яка завдяки інтенсивній пропаганді дуже поширилась іще в XI і XII ст. мала велику силу, поширюючись на захід – у Сербію, Боснію, Італію, Південну Францію та в інші західноєвропейські країни, а в Болгарії на кінець XIII ст. була майже повністю знищена і тільки в Боснії до останніх десятиріч XV ст. чинила опір католицизмові, а згодом, за магометанської навали, розчинилась здебільшого в магометанстві [Пыпин и Спасович, История славянской литературы, т. I, с. 89 – 90. Rački. Bogomili i Patareni (т. VII); G. Schmidt. Die Katharer (Herzog und Plitt. Realenczyklopädie für protest. Theologie, т. VII, с. 616 – 617)].
Оскільки списки нашої «Притчі» ми знаходимо вже в XV ст. на Русі, і саме такі, що не мають слідів виразних болгаризмів, то треба припустити, що їхні оригінали виникли у Болгарії значно раніше – в XIII або XII ст. Відсутність болгаризмів у руських списках, здається, вказує на те, що ця мала пам’ятка разом з багатьма іншими апокрифами належить до давнього чисто церковнослов’янського періоду болгарського письменства. Разом із занепадом богомильства на болгарському грунті «Притча» напевне не зникла із скарбниці болгарського письменства; можна припустити, що вона там збереглась і далі, увібравши в пізніших списках багатогранні елементи народної мови і поширилась у Сербії, Молдавії і Волощині, де в XVI ст. використовувалась старослов’янська мова як церковна мова, і також, принагідно, в Південній Русі. Саме цим можна б пояснити наявність болгаризмів у пізніших сербських і червоноруських списках «Притчі». Таке пояснення треба прийняти і для багатьох інших апокрифічних рукописів.
Припущення, що «Притча о богатых» виникла в такому доволі ранньому часі, веде нас до дискусії в питанні про відношення притчі до греко-старослов’янської легенди про однорога. Коли згадаємо, що церковнослов’янський переклад роману про Варлаама виник, мабуть, у XIII ст., то зразу ж стане ясним наше припущення, що притча виникла майже одночасно з тим перекладом або навіть раніше. Звідси можна було б зробити висновок про паралельний випадок історії поширення християнства і богомильства в Болгарії: що єресь розвивалася майже одночасно з ортодоксією. Таке припущення ні в якому разі не є неправдоподібним; і підтвердити його можуть ще такі міркування: за своїм белетристичним характером «Притча о богатых» належить до таких творів, які в пропаганді стають наче авангардом, щоб підготувати настрій і фантазію читача або слухача; вона написана, очевидно, з такою пропедевтичною метою.
Отже, вона повинна виникнути в такий час, коли богомильство було ще міцним і здатне було вербувати нових прихильників. Однак у XVI ст. в Болгарії воно почало занепадати, його представники думали тільки про своє врятування від загрозливих сил православної церкви і держави, і навіть серед народу все більше втрачало вплив. Це говорить, на наш погляд, про більш раннє походження «Притчі». Припущення, що переклад роману про Варлаама на церковнослов’янську мову з’явився пізніше, не заперечує цього, бо, по-перше, якщо автор притчі справді хотів лише переробити легенду про однорога, то міг використати і грецький текст, а по-друге, самий факт такої переробки взагалі досить сумнівний.
Уважне порівняння грецько-церковнослов’янської легенди про однорога з нашою притчею вказує на те, що у слов’янську «Притчу» не потрапило із легенди про однорога жодне речення, жоден характерний зворот. Навпаки, навіть із стилістичного погляду притча являє собою таку вільну переробку теми, що серед західноєвропейських, інколи досить вільних, переробок легенди про однорога не знаходимо жодної, яка б так різнилася від грецько-латинського зразка. Отже, нам залишається лише потрійне припущення: або південнослов’янський автор, якщо він справді працював за зразком грецької чи церковнослов’янської притчі про однорога, виявив у своїй композиції і стилізації надзвичайний ступінь оригінальності і самостійності, що в південнослов’янській літературі трапляється дуже рідко; або, якщо він мав безпосередній письмовий зразок, що не був грецькою притчею про однорога, а лише якимсь іншим, не відомим нам досі її варіантом; або ж, нарешті, він не мав письмового зразка і писав за усною традицією, яка на Близькому Сході особливо жваво розповсюджувала притчу про однорога.
Деякі деталі з нашої слов’янської притчі, на мою думку, говорять за це останнє припущення, наприклад, зіставлення лева і верблюда, що наводяться замість грецького однорога. Цілком ймовірно, що житель Азії, який добре знає природу цих обох звірів, ніколи не додумався б до такого дивовижного зіставлення. Слов’янин, який знає як лева, так і верблюда лише з того, що про них чув, міг зважитись на таке, особливо якщо усна традиція розповідала йому то про лева, то про верблюда.
У попередньому розділі ми бачили, що саме у Сірії існували подібні версії, наприклад, не відоме нам досі сірійське джерело версії з верблюдом, обробленої перським поетом Джелал ед-Діном аль Румі. Лев з’являється як в арабських, так і в сірійських, єврейських та грузинських варіантах. Дуже можливо, що і візантійський автор переробки «Александрії» прикрасив свою розповідь епізодом про Кандаукаса за подібним усним переказом версії з левом.
Ми підійшли до кінця нашого дослідження і дозволимо собі зробити короткі підсумки про його результати. «Притча о богатых» виникла на слов’янському, ймовірно, болгарському грунті одночасно або навіть раніше, ніж церковнослов’янський переклад «Варлаама і Йоасафа», у всякому разі незалежно від цього перекладу. І хоч мусимо признати деякий вплив сірійсько-грецької легенди про однорога на виникнення притчі, проте припущення про використання грецького тексту при створенні притчі нічим не обгрунтоване, бо дуже правдоподібним є те, що автор черпав з усної традиції.
Невідомий автор поєднав східні елементи притчі з християнсько-єврейськими поглядами, як це бачимо у «Фізіолозі», а також із слов’янським фольклором в єдине, в художньому відношенні, можливо, не зовсім досконале, але дійове ціле, що мало служити цілям єретичної пропаганди богомилів.
Невелика за розміром притча заслуговує повної уваги як один із нечисленних слов’янських літературних творів, який як у своїй назві, так і в мотивах та тенденціях зберіг виразні сліди богомильських ідей. Вона деякою мірою поповнює також наші знання про так звані «болгарскія басни» та «болгарскія книги», бо вказує на те, що, крім виразно згаданих у старих індексах творів священика Єремії, які не носять помітних слідів богомильства, крім перечислених там апокрифічних творів взагалі і які через болгарські переклади занесені до інших слов’ян і, зокрема, на Русь, можуть розглядатися як «болгарські казки» або як «болгарські ложні книги».
Існували ще й інші повчальні літературні твори з більш або менш вираженими богомильськими тенденціями, які також належали до категорії «болгарських книг» у повному розумінні цього слова. Поширення та збереження протягом століть цих творів в усьому південно-східному слов’янському світі, навіть там, де богомильство ніколи відкрито не виявлялось і ніколи не приводило до більш-менш самостійної організації, як, наприклад, на Русі, показує, як не раз широко розгалужувались і глибоко сягали духовні впливи від народу до народу, від століття до століття і як обережно, детально та широко треба вести дослідження у цій галузі, щоб досягти найвірогідніших результатів.
Примітки
Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 654 – 658.