Передмова

Іван Франко

Подаючи громаді наших читачів мою поему «Мойсей» другим виданням, уважаю потрібним зазначити поперед усього, що се видання значно дешевше від першого, вже розпроданого, і являється в тексті незміненим, з виїмком кількох дрібних поправок.

Тому, що моїй поемі пощастило настільки, що вона стала предметом лектури учеників та інтерпретації вчителів у деяких руських гімназіях, а також предметом ближчої уваги деяких наших літературних критиків, варто зазначити факт, що, ставлячи не раз питання про джерела сеї поеми, ніхто з тих руських інтелігентів не звернув уваги на властиві і самим змістом вказані її джерела, але майже кождий, як се покажу далі, шукав їх деінде, звичайно, там, відки я не взяв нічого.

Моя поема основана майже вся на біблійних темах, отже, що ж природніше для кождого критика, як пошукати тих джерел у Біблії і порівняти їх із тим, що я зробив із них? Се якраз досі не прийшло на думку ні одному з критиків моєї поеми. Знак, що Біблія лежить далеко поза кругом їх духовних інтересів.

Основною темою поеми я зробив смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом. Ся тема в такій формі не біблійна, а моя власна, хоч і основана на біблійнім оповіданні. Із біблійних книг Старого завіту про смерть Мойсея оповідає лиш одна книга так званого П’ятикнижжя, що по-грецьки зветься Девтерономіон, а по-церковнослов’янськи Второзаконіє. В тій книзі первісне оповідання про смерть Мойсея розірвано на дві часті: перша міститься в розд. 32, зачало 48 – 52, а друга в розд. 34, зачало 1 – 8. Ось се оповідання в перекладі з критичного французького перекладу Едварда Райса [Edouard Reuss, L’histoire sainte et la loi (Pentateuque et Josue). Tome second. Paris, 1879 (La Bible, traduction nouvelle, avec introductions et commentaires. Ancien Testament, troisieme partie), стор. 353 – 4; 361 – 2.] на нашу мову. В гранчастих скобках подаю свої доповнення до тексту.

«Того самого дня вічний промовив до Мойсея отсими словами: «Вийди на гори Гарабім, на гору Небо, що [здіймається] над краєм проти Моава-Єрихона і позирає на край Канаан, який я даю на власність дітям Ізраїлю. Ти вмреш на тій горі, на яку вийдеш, і будеш злучений зі своїми [предками], так як твій брат Агарон умер на горі Гор і злучився зі своїми [предками] за те, що ви були непослушні супроти мене перед синами Ізраїлю над водами Мерібат-Кадеша в пустині Сін, за те, що ви не вшанували мене посеред синів Ізраїлю. Тому ти побачиш перед собою сей край, але не ввійдеш до нього, до краю, який я даю синам Ізраїлю».

Мойсей вийшов із рівнин Моава на гору Небо, на вершок Пізга, що дає вигляд на Єрихон, і вічний показав йому весь край: Гілегад аж до Дана і всю [околицю] Нефталі, територію Ефраїма та Менаше і весь край Іуди аж до західного моря, і південь, і рівну околицю Єрихона [пальмового міста] аж до Согара. І вічний мовив до нього: «Отеє край, задля якого я поклявся Авраамові, Ісаакові та Якову, мовлячи: «Даю його вашому племені». Я показую тобі його, але ти не ввійдеш до нього».

І Мойсей, слуга вічного, вмер тут у краю Моава, як се сказав вічний, і його поховали в долині в краю Моава недалеко Бет-Пегора, і ніхто не знає про його гріб аж до сього дня. Мойсей прожив 120 літ до своєї смерті; його очі не слабли, і сила не опустила його тіла. І сини Ізраїлю оплакували Мойсея на рівнині Моава протягом 30 днів, і таким способом відбули по нім повну жалобу».

Із сього оповідання бачимо, що Мойсей умер у неласці ізраїльського бога, який перед смертю докорив йому тим, що він не вшанував його відповідно перед синами Ізраїлю. В моїй поемі се діло поставлено зовсім інакше: смерть Мойсея на вершині гори в обличчі бога мотивована тим, що його відіпхнув його власний народ, зневірений його 40-літнім проводом і сумним станом обіцяного краю, який треба було тяжкими зусиллями здобувати на численних дрібних канаанських племенах і який надто, як се виказали новіші історичні відкриття, в ту пору, коло 1480 р. перед Христом, був під протекцією єгипетських царів.

Речення біблійного оповідання про похорон Мойсея в оригінальнім тексті не зовсім ясне, і пізніші жидівські коментатори доповнюють його так, що бог умертвив його своїми устами, цілуючи його, і що ангели поховали його тіло в невідомім місці або, по іншим переказам, перенесли на небо, де воно держиться ціле й незіпсоване так само, як тіло пророка Ілії. Я в своїй поемі полишив хвилю смерті Мойсея за поетичною заслоною.

Те, що сказано в поемі про Авірона й Датана як головних противників Мойсея серед ізраїльського народу, основується на оповіданні книги Чисел, розд. 16, у якім, одначе, пізніша редакція стягнула докупи два оповідання про події різних часів і різного характеру, а власне, про бунт левіта Кораха та його компанії проти Мойсея й Агарона і про повстання Датана й Абірама з племені Рувима проти Мойсея. Подаю тут текст сього розділу в перекладі на нашу мову за Райсом («Histoire israelite», 2, стор. 219 – 221), кладучи курсивом ті часті оповідання, що відносяться до бунту Кораха, а звичайними буквами ті, що оповідають про Датана й Абірама.

«Корах, син Ісахара, сина Кегатового, сина Левиного, узяв із собою Датана й Абірама, синів Еліаба, а також Она, сина Пелетового, сих [остатніх] Реубенітів, і вони повстали проти Мойсея з 250 синами Ізраїлю, головами громади, людьми визначними, яких кликано до рад. Вони зібралися проти Мойсея й Агарона і сказали їм: «Досить того! Вся громада свята, і вічний серед неї. Чого підносите себе вище громади вічного?» Почувши се, Мойсей кинувся лицем на землю і промовив до Кораха та його юрби ось які слова: «Завтра вічний покаже, хто належить до нього і хто посвячений приносити йому жертви, а кого він вибере, тому велить зблизитися до себе. Зробіть ось що: візьміть кадильниці, ти, Кораху, і все твоє товариство, і завтра повкладайте в них огонь і кадило перед вічним. Кого вибере вічний, той буде посвячений йому. Досить сього, левіти!» А до Кораха сказав Мойсей: «Слухайте, левіти! Чи не досить вам, що бог Ізраїлю визначив вас із решти громади і велів вам зближатися до нього, приносити жертви в домі вічного та стояти на чолі громади для сеї служби? А ти і твої брати левіти з тобою, яким бог позволив зближатися до нього, жадаєте ще бути жерцями? Значить, ти й усе твоє товариство хочете в спілці стати проти вічного? Бо ж Агарон, проти якого ви змовилися, хто він такий?»

І Мойсей вислав покликати Датана й Абірама, синів Еліаба, але вони сказали: «Не підемо! Чи не досить, що ти вивів нас із краю, який опливав молоком і медом, аби морити нас у пустині? Чи хочеш іще зробитися паном над нами? Ти не лише не завів нас до краю, пливучого молоком і медом, не дав нам батьківщини з полями та виноградниками, а ще й хочеш вибрати очі всьому народові? Не підемо [до тебе]!» І Мойсей розсердився дуже і сказав до вічного: «Не приймай їх жертв! Я ж не взяв від них ані одного осла і не зробив нікому з них ніякої шкоди».

Мойсей сказав до Кораха: «Ти й твоя компанія ставтеся завтра перед вічним, стане також Агарон, і кождий із вас візьме кадильницю і вложить у неї кадило, і покладете свої кадильниці перед вічним, ти й Агарон, кождий свою, 250 кадильниць. І кождий візьме кадильницю і вложить до неї огонь і кадило, і постаєте при вході до кивота завіту, так само, як Мойсей і Агарон». І коли Корах зібрав проти них усю громаду при вході кивота, слава вічного явилася перед усею громадою. І вічний промовив до Мойсея й Агарона сими словами: «Відділіться від тої компанії, і я знівечу її у млі ока». І вони кинулися лицями на землю і сказали: «О боже, творче душі в кождім тілі! Коли один чоловік згрішив, чи ж будеш сердитися на цілу громаду?» Тоді вічний промовив до Мойсея отсими словами: «Промов до громади і скажи їй: «Відступіться всі від того місця, де стоїть Корах!» [Пізніший редактор додає за сим словом іще зовсім невідповідні тут назви Датана й Абірама.]

І Мойсей пішов до Датана й Абірама в супроводі ватажків Ізраїлю. І він промовив до громади отсі слова: «Віддаліться від наметів сих злих людей і не доторкайтеся ні до чого, що належить до них, а то пропадете враз із ними за їх злочин». І вони повідступали від домівки Датана й Абірама геть довкола, а Датан і Абірам поставали при вході своїх наметів зі своїми жінками, дітьми та внуками. Тоді сказав Мойсей: «Аби ви пізнали, що бог послав мене сповнити все те, і що се не робиться моєю власною волею, – отсі всі помруть так, як мруть усі люди, а коли їх доля не буде така, як доля спільна всім смертним, то не бог вислав мене. Та коли вічний зробить незвичайне чудо, і земля отворить свою пащеку і проковтне їх самих і все, що належить до них, і вони живі ввійдуть у шеоль [гебрейська назва пекла], ви пізнаєте, що ті люди згордували вічним». І коли він докінчив ті слова, земля розступилася під ними, розкрила свою пащеку і проковтнула їх обох, і їх родини, і всі особи, що належали до них, і все їх майно. І вони живцем пішли в шеоль самі, і все, що належало до них, і земля затворилася над ними, і вони пропали з-посеред громади. І всі ізраїльтяни довкола них розбіглися при їх криках, боячися, аби земля не пожерла їх. А огонь, кинений вічним, пожер 250 людей, що принесли кадила».

Як бачимо, сей розділ містить у собі два оповідання, зліплені докупи методою перекладанця і зшиті, так сказати, білими нитками редакційних дописок. Одне й друге оповідання мають на меті укріпити верховенство провідників, уповажнених богом, але коли в оповіданні про Датана й Абірама мова тільки про одного провідника Мойсея, то в оповіданні про Кораха левіти, себто каста духовних, бунтуються проти первосвященика Агарона, домагаючися зрівняння всіх левітів із станем жерців.

Коли перше оповідання має виразно політичний характер і б’є на Мойсея як на провідника народу за те, що не додержав своєї обіцянки і не дав народові земельної власності, то друге оповідання зложене, очевидно, в інтересі храмових жерців і для постраху левітів, аби не домагалися рівного права з жерцями. Коли звернемо увагу на історичні відносини, серед яких могли повстати оба ті оповідання, то нам відразу стане ясним, що оповідання про Датана й Абірама мусило повстати в часі племінної незалежності гебрейського племені, коли те плем’я, бідуючи в своїй новій вітчині, в боротьбі з канаанітами з жалем могло ще споминати свій побут у Єгипті.

Натомість друге оповідання веде нас у часи нового храму по повороті гебреїв із вавілонської неволі, і то в досить пізні часи, коли перевага жерців над загалом левітів не була ще так укріплена, як за часів Христа. Те, що я сказав у поемі про Датана й Авірона, ширше розвиває релігійний і політичний мотиви опозиції загалу ізраїльтян проти Мойсея.

Прочитуючи окремо текст кождого з тих оповідань, можна завважити, що в оповіданні про Датана й Абірама нема початку, де мусило бути сказано, з якої нагоди і яким способом проявився їх опозиційний рух проти Мойсея. З тексту оповідання довідуємося тільки, що Мойсей велів покликати їх, невідомо куди, правдоподібно – на загальний збір старшин ізраїльського народу, а коли вони не захотіли прийти, він із старшинами сам пішов до їх наметів і там божою силою доконав їх чудесного знищення.

В своїй поемі, не вважаючи потрібним допускати чудесну катастрофу, я представив опозиційну акцію Датана й Авірона на зборах ізраїльського народу і полишив діло їх покарання, пророковане їм Мойсеєм, елементарному вибухові народної свідомості по смерті Мойсея.

Важну ролю в моїй поемі відіграє демон Азазель, про якого в т. зв. Мойсеєвій книзі левітів, розд. 16, зач[ало] 5 – 10, міститься законна постанова, видана з того приводу, що два сини Агаронові померли наглою смертю, ввійшовши до кивота завіту. Се було причиною законної постанови, що нікому не вільно було входити до намету, в якім стояв кивот завіту, крім одного первосвященика Агарона, та й то лише в певних означених випадках і в приписанім обрядовім одязі. Раз до року мав Агарон входити до намету в день покутний,

«а від громади синів ізраїлевих мав узяти два козли за відпущення гріхів і одного барана на цілопалення. Від себе ж мав Агарон принести в жертву бика за відпущення гріхів своїх і своєї родини. Що ж до двох козлів, він мав узяти їх і поставити перед вічним при вході до намету. Про них мав кинути жереб для рішення: один із них піде для вічного, а другий для Азазеля. Козла, якого жереб призначить на жертву для вічного, він мав жертвувати, вбиваючи його як жертовний приніс за прощення гріхів, а другого, призначеного жеребом для Азазеля, мав поставити живого перед вічним, доповнити над ним обряду покути, а потім вигнати його в пустиню для Азазеля» (Ed. Reuss, op. cit., 2, стор. 146 – 7).

В перекладі Куліша сей уступ перекладено досить неясно, і нема в нім назви Азазеля (пор. Святе письмо Старого завіту. Мовою русько-українською. У Відні, 1903, стор. 114). Із наведеного тексту старозавітної книги видно виразно, що Азазель являється демоном, противником Єгови, правдоподібно – персоніфікацією пустині та її страховищ. Сама назва досить загадкова і давала привід до різних толкувань, яких наслідком було те, що в деяких перекладах Біблії се ім’я зовсім не являється, заступлене більш або менше натягненою інтерпретацією (пор. про се: Dr. Albert Hauck. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig, 1897, t. II, стор. 321 – 2).

В біблійнім оповіданні сам бог показує Мойсеєві Палестину; у своїй поемі я приложив се до ролі Азазеля з наміром зазначити якнайсильніше контраст між пророцькими обіцянками і тим, що дійсно ждало гебреїв у Палестині. Сей контраст я вважав потрібним зміцнити не тільки показом географічного положення та різноплемінності Палестини, але надто ще об’явою про долю, яка чекала гебреїв у тім краю. І се я поклав у роль Азазеля як найсильнішу часть демонської спокуси, що може захитати віру навіть найсильнішого характеру. Але не треба забувати, що ся роль Азазеля в моїй поемі являється тільки поетичним об’єктивуванням власної психологічної реакції, яка мусила відбутися в душі пророка після того, як його відіпхнув його народ.

Крайній вислів тої психологічної реакції, що з душі пророка виривається словами: «Одурив нас Єгова!», не був зовсім тріумфом демона-спокусника, який у тій хвилі зо сміхом відступає від Мойсея, але був тільки зазначенням межі людської віри та людської сили, до якої дійшовши, Мойсей почуває слова самого бога, що розкривають йому далеко ширший кругозір від того, який міг розкрити йому Азазель, проясняють йому високу мудрість провидіння, що кермує долею народів, і дають його душі й тілу остаточне заспокоєння.

Для поетичного огляду географії Палестини, який дав я у XVII розділі поеми, я покористувався деякими уступами вступної студії Едварда Райса до його огляду старозавітних писань про історію Ізраїлю (op. cit., 1, стор. 14 – 17), які подаю тут у перекладі на нашу мову:

«Край Канаана не має властивих природних границь, окрім заходу, де його береги обливає Середземне море, і сходу, де його перерізує Йордан. Ся ріка, одинокий неперерваний протік води, що має значення для сього краю, перепливає по черзі через два озера і губиться в третім, відомім під назвою Мертвого моря. Від півночі земля Канаана обмежена двома рівнобіжними ланцюгами гір Лівану, з яких один тягнеться подовж її боку, а другий відмежовує її від великої арабської пустині. Долина, обнята сими двома ланцюгами гір, була в посіданню ізраїльтян лише в деяких рідких моментах їх історії. Зрештою, їх осідки не переходили поза джерела Йордану.

Відси аж до південної границі, се значить, до початку широкої пустині півострова Сінайського, можна сказати, до лінії, яку можна потягти від південного кінця Мертвого моря до південно-східного кута Середземного моря, весь край між морським берегом і долиною Йордану творить височину, широку на 12 – 15 миль, а високу понад морський позем до 2000 стіп, коли тим часом ріка та озера містяться від 600 – 1300 стіп понижче позему моря. Височина дуже нерівна, але не має ніде значніших гір. На південь вона знижається терасами до пустині. На захід і в північній часті вона доходить аж до моря, але в південній часті вона обмежена рівниною, що, розширяючися, доходить аж до границі Єгипту і називається перешийком Суецом.

У нутрі сього краю міститься тільки одна долина – трохи просторіша. Вона починається від гори Табора, недалеко того місця, де Йордан випливає з Генезаретського озера і кінчиться в затоці Акки і в підгір’ю гори Кармеля; вона має довжини 7 миль, а ширини 2 – 4. Сама височина через те ділиться природно на північну часть (гори племені Нефталі) і південну, далеко більшу (гори племен Ефраїма та Іуди). Сі дві назви не значать природного розділу, а тільки різницю жильців. Країна взагалі слабо наводнена і дуже висушена від найдавніших часів, а часть її, особливо суміжна з Мертвим морем, не була ніколи нічим, хіба лихим пасовиськом.

По лівім боці Йордану здіймається подібна височина, називана в різних своїх частях, ідучи від півночі на південь, іменами Башад, Гілегад та Пізга. Ті околиці, ще ніколи не стояли під пануванням канаанських племен, були в значній часті завойовані ізраїльськими племенами ще перед тим, поки вони завоювали західну височину, але їх посідання тут завсігди було загрожене чи то кочовими племенами пустині, чи то володарями Сірії.

Сама конфігурація землі тут така, що лише фактичне посідання, зрештою, наражене на часті зміни, могло служити для означення границь. Нарешті сама долина Йордану між двома головними озерами широка на 2 – 4 милі, се одна з найменш управних частин краю. Спека тут страшенна тому, що долина глибоко врізана в землю між двома вапняковими валами, майже зовсім голими, а в найбільшій часті року численні потоки, що збігають із гір у часі дощової пори, висихають так, що навіть не можуть доплисти до Йордану.

В часі здобуття краю ізраїльтяни, здається, творили конфедерацію дванадцяти племен. Се число дванадцять не треба вважати припадковим. Воно повторюється однаково майже у всіх інших зборищах семітських народів або племен, про які згадує книга Битія: у едомлян, у кананейців, у арамейців та кетурейців. У ізраїльтян се число таке основне та твердо вкорінене в народну традицію, що заховалося навіть у таких часах, коли не мало жадної рації існування і не відповідало нічому в національнім житті, бо племена почасти помішалися одні з одними, а почасти навіть пощезали зовсім, і навіть давніше ніколи не доходило до правильної та постійної номенклатури; цифра лишалася, але реєстр племен змінявся не тільки щодо порядку імен, але навіть щодо самих імен.

Додаймо, нарешті, що ніколи не було навіть питання про рівність між дванадцятьма племенами. Вже легендарна традиція кладе натиск на різниці в гідності сконфедерованих, із яких одні займають упривілейоване, а Інші більш або менше залежне становище. Найсильніше плем’я вибирало з-поміж себе ватажка спільних походів, а се давало привід до ривалізації, а далі до роздорів і до домашніх війн. Се нагадує суперечки старинних греків за гегемонію, історію Спарти та Афін.

Особливо два племені ривалізують між собою, плем’я Йосифа з племенем Іуди. Кожде з них стоїть на чолі кількох інших підвладних племен, і вони борються за першенство зі змінним щастям, з успіхами та упадками. Вже в самім початку історії перше з тих племен держить керму національних справ, а бодай має претензію до кермування ними і для піддержання тої претензії виступає навіть з оружжям у руках. Пізніше іудеєць Давид на якийсь час запевняє першенство своєму племені, та вже по смерті його сина десять племен відриваються від іудеїв, і повстає розрив, що тривав довгі століття, і якого сліди не затерлися вповні ще й до наших днів».

Полишаю на боці притчу про терен, вложену в уста Мойсея в III розділі моєї поеми, бо не можу тепер знайти її оригінального тексту. Вона міститься в одній із старозавітних книг, та я переробив її досить свобідно і додав до неї виклад (розд. IV), на мою думку, гідний Мойсея і відповідний до хвилі, в якій він оповідає дітям Ізраїлю сю притчу.

В однім випадку я покористувався також грецькою міфологією, а власне, в згадці про Оріона (розділ 16). Міф про Оріона, зрештою, не чужий також єгипетській та гебрейській традиції, а в переповідці грецького міфографа Апполодора виглядає ось як:

«Оріона вбила Артеміда на Делосі. Його вважають велетнем, сином землі [Геї]; Ферикід твердить, що він походить від Посейдона та Евріалії; принаймні Посейдон дав йому дар ходити по морю. Сей Оріон подружився з Сідою, яку, одначе, Гера вкинула до аду за те, що вважала себе кращою від богині. Стративши першу жінку, Оріон удався на острів Хіос і попросив о руку Меропи, дочки тамошнього князя Ойнопіона (Винопійця). Ойнопіон підпоїв його, і коли він заснув, осліпив його і вкинув у море. Оріон не втонув у морі, а пішов поверх води і зайшов до острова Лемноса до кузні Гефайста. Тут ухопив він одного челядника, посадив його собі на плечі і велів йому вести його до сходу сонця. Дійшовши до домівки Сонця, він від його проміння відзискав свій зір, а тоді поспішив знов до Хіоса, аби помститися на Ойнопіоні» [Apollodor’s Mythologische Bibliothek, übersetzt von Christian Gottlob Moser, Erstes Bändchen. Stuttgart, 1828, стор. 34 – 35.].

Отеє вважав я потрібним подати до прилюдної відомості при другім виданні моєї поеми, аби ощадити шановним критикам труду в вишукуванні її джерел та аналогій. Висловлюю тут свою подяку тим критикам, що совісно зайнялися розбором та поясненням моєї поеми, особливо дд. А. Крушельницькому та Я. Яремі. Перший із них у своїй книжці «Літературні характеристики українських письменників. 1. Іван Франко (поезія). Написав Антін Крушельницький. (Загальна бібліотека, ч. 12 – 14), Коломия», без означення року, присвятив «Мойсеєві» досить детальний розбір (стор. 220 – 242), не вдаючися в пошукування джерел.

Натомість проф. Я. Ярема в своїй розвідці «Мойсей», поема Івана Франка. Критична студія. В Тернополі 1912 року», зупинився спеціально на аналогії мойого «Мойсея» до поеми Юлія Словацького «Anhelli», написаної біблійною прозою. Розуміється, поема Словацького була мені відома ще в моїх гімназіальних часах у Дрогобичі, і, бувши учеником сьомої чи восьмої гімназіальної класи, я написав про неї польською мовою досить простору розвідку для мого шкільного товариша Косінського, який, перенісшися з Дрогобича до Кракова, попросив мене листовно написати для нього розбір поеми Словацького для тамошнього вчителя польської мови та літератури. Не знаю, що сталося з тою моєю розвідкою, та у всякім разі аналогія між моєю поемою і Словацького «Anhelli-м» дуже далека, полишаючи вже на боці основну різницю настроїв, який у поемі Словацького меланхолійно-песимістичний, а в мене totaliter aliter.

Писано дня 3 – 4 падолиста 1912.

Примітки

Крушельницький Антін Володиславович (1878 – 1941) – український письменник, критик, журналіст.

Ярема Яким Якимович (1884 – 1964) – український літературознавець, педагог.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1976 р., т. 5, с. 201 – 211.