Вірменська і грузинська версії

Іван Франко

Лишаючи набоці ефіопський текст Енбакома, для котрого досі не зроблено нічого більше понад згадану вже працю Цотенберга, а сей, як звісно, уважає його (певно, так само не слушно, як арабські і гебрейський) переробкою грецького тексту [Джекобс у своїм родословнім дереві кладе ефіопський переклад між паростями староарабського «Kitab Balauhar wa Yudasaf», та на якій основі – сього не мотивує ближче], ми перейдемо до другої групи орієнтальних переробок нашої повісті, тобто до грузинської «Мудрості Балавара» і до вірменської. Із двох вірменських переробок, звісних уже Цотенбергові і згаданих у нас на ст. 131, не входить тут в рахунок Арагелева поема з XV в., а тільки скорочене житіє в «Менології» Григорія Хлатського; є се доволі давній прозовий текст, що послужив джерелом для поетичної переробки і, по свідоцтву одного старого рукопису, зладжений був Асадом в кінці XII або в початку XIII віку.

Оскільки віднайдення і часткове опублікування грузинського тексту нашої повісті є заслугою М. Марра, остільки ж треба признати заслугу англічанинові Конібірові, що уперве докладно розглянув різні кодекси старої вірменської переробки, виказав її різниці від грецької і грузинської і спробував віднайти для обох сих версій відповідне місце в родоводі нашої повісті, простуючи смілі та невірні гіпотези, з одного боку, Розена і Гоммеля, котрі в грузинськім тексті бачили оригінал грецького, а з другого – Джекобса, котрий поклав грузинський текст нарівні з ефіопським між парості староарабського «Kitab Yudasaf wa Balauhar» (J. Jacobs, Barlaam and Josaphat, XI Pedigree of Barlaam and Josaphat).

Вірменський текст, вставлений у «Менологій», зредагований в XV віці Григорієм Хлатським, є, правдоподібно, скороченням якогось обширнішого оригіналу. При поверховім огляді здається, що сим оригіналом був наш теперішній грецький текст, та докладніше порівняння показує, що оригінал вірменської редакції був де в чому відмінний від грецького тексту. Хоча взагалі вкорочений, має вірменський текст деякі уступи оповідання, виведені докладніше і ясніше, ніж грецький, напр., уступ про Арашіса і Наховра.

Ще важніше є те, що в тексті Арістідової «Апології», вплетеної в нашу повість, бачимо в вірменській версії, помимо значного вкорочення, деякі речення, яких нема в грецькім тексті, а які знайшлися в віднайденім недавно сірійськім перекладі «Апології». Так само є між тими обома редакціями різниці в тексті і порядку притч, причім вірменська редакція зближується більше до арабських, ніж до грецької. Отсі факти в зв’язку з деякими сірійськими словами в вірменськім тексті, зладженім загалом чистою вірменською мовою, приводять Конібіра до висновку, що оригіналом вірменського витягу не був теперішній грецький, а якийсь сірійський текст.

До цікавіших іще висновків доводить Конібіра порівняння вірменського тексту з грузинським. На перший погляд між сими текстами лежить доволі широка прірва; грузинський далеко дальше відбігає від грецького, ніж вірменський. Се й дійсна правда, та проте є чимало таких місць, де вірменський текст різниться від грецького, а майже дослівно сходиться з грузинським (два такі місця є в тексті притчі про однорога, одно в описі уродин Юдасафових; сюди належить текст символу віри і ще деякі уступи). Та, з другого боку, грузинський текст де в чому, особливо в пропусках і в порядку деяких епізодів, ближчий до арабських текстів, ніж вірменський і грецький. Се склонює Конібіра бачити в грузинськім тексті найстаршу християнську редакцію нашої повісті; другою з ряду є вірменська, скорочена з сірійського тексту, а третьою – грецький текст в тій формі, як його видав Буассонад. Та відки взявся грузинський текст?

«Мусимо признати, – пише дослівно д. Конібір, – що вже в грузинськім тексті, при всій його розмірній близькості до нехристиянських форм легенди, що бачимо в упорядкуванні матеріалу і писовні імен власних, розпочався той розвій християнської форми, що пізніше йшов чимраз далі в вірменськім і грецькім тексті. А в такім разі грузинську версію годі вважати християнізованою формою легенди, незалежною від спільного джерела текстів: сірійського, вірменського і грецького; вона мусить зайняти місце внизу їх спільного родового дерева як найстарший ступінь у розвої християнської форми повісті.

Найближчим неї, longo sed proximus intervallo в напрямі християнської традиції являється здогадний грецький оригінал затраченого сірійського тексту, котрого скороченням є наш вірменський текст. А звісний тепер грецький текст є риторичним розширенням, зладженим у XI віці…

Мені здається, що зразу існувала проста і коротка християнська форма тексту на грецькій мові, котрої посереднім чи безпосереднім перекладом є грузинський текст. Ся найстарша грецька форма, правдоподібно, була написана в Бактрії в третім віці по Христі в кругах, де Ісусова релігія мішалася з буддійською. Інакше я не можу витолкувати собі факту, що грузинський текст декуди буквально передає наш грецький. Ся найстарша грецька редакція клала притчі в тім самім порядку, який бачимо в грузинськім тексті і в нехристиянських арабських, держалася хронології тих текстів і подібно, як грузинський текст, не мала в собі «Апології».

Найближчий ступінь в розрості грецького тексту був той, який бачимо тепер у вірменськім. Тут грецький текст уже ближчий до своєї теперішньої форми; порядок притч уже змінений; вставлено в текст «Апологію» і інші навчаючі уступи. В такім стані грецький текст перекладено на мову сірійську, а з неї зроблено вірменське скорочення.

Третій і остатній ступінь грецького тексту той, що маємо тепер у Буассонадовім виданні. В ньому пододавано нові уступи, головно напади на іконоборців; з Арістідової «Апології» лишилися тут тільки автентичні уривки, котрим тільки подекуди відповідає вірменський текст, що представляє старший ступінь. Отся повна грецька версія була також перекладена на арабську мову, коли вірити Цотенбергові і Кунові, – і з неї зроблено ефіопський переклад. Та прете я не можу впевнити, чи ефіопський текст не покажеться випливом старшої грецької редакції» [F. C. Conybeare, The Barlaam and Josaphat legend in the ancient Georgian and Armenian literatures (Folklore, Transactions of the Folklore Society. A quarterly Review of myth, tradition, Institution and Custom. Vol. VII, N 2. June 1896, ст. 140 – 142)].

Як бачимо, Конібір уважає потрібним прийняти аж три грецькі редакції повісті (не дві, як ми подали на ст. 158 за Крумбахером, не мавши ще під рукою Конібірової праці). Нема що й мовити, що відповідне умотивування такої зложної гіпотези дуже трудне, і Конібір узяв собі сю працю занадто полегко. Вже сам доказ існування сірійського тексту такого, якого догадується Конібір, стоїть не дуже міцно. Сей доказ опирає він на двох підвалинах – на існуванні сіризмів у вірменськім тексті і на деяких місцях «Апології», що є в вірменськім скороченні і в сірійськім тексті, а яких нема у грецькім тексті, вплетенім у повість про Варлаама і Йоасафа.

Та щодо сіризмів треба сказати, що їх знайшов Конібір дуже небагато, здається, не більше 2 – 3 у лексиці, а один у складні, та й то серед лексичних сіризмів є один арабізм (гляди: Conybeare, op. cit., ст. 116, 117, 120), а при близьких зносинах вірмен з сірійцями і арабами такі запозики легко пояснити й без гіпотези про існування окремого сірійського оригіналу. Пригадаємо, що й Маррові сей доказ видався не видержуючим критики. Що ж до «Апології», то годиться пригадати те, що було піднесено у нас на ст. 68 – 72 на основі детального порівняння текстів грецького і сірійського, латинського і старослов’янського, а власне:

1) що сірійський текст має уступи, пропущені в грецькім;

2) що грецький текст має уступи, яких нема в сірійськім;

3) що старослов’янський текст має місця і звороти, яких нема в грецькім;

4) що латинський переклад Білліуса в однім місці має також пару слів, яких нема в грецькім виданні Буассонада.

Се значить, що існування певних відмін у грецькім тексті не є гіпотезою, а фактом, і треба тільки пильного простудіювання всієї рукописної традиції, щоби вияснити характер і розміри сього факту. Доктор Конібір опирається на грецькім тексті Буассонадового видання, як на якійсь канонічній повазі, забуваючи, що се видання з критичного погляду зовсім не може вдоволити. А допустивши існування таких варіантів у теперішнім грецькім тексті, нам здається, що можна вияснити постання вірменського скорочення без гіпотези про окремий сірійський його оригінал, що буцімто був перекладом якогось коротшого грецького Варлаама (редакція В).

Погляньмо далі, чи ліпше доказав Конібір існування ще старшої форми грецького «Варлаама» (редакція A), якої перекладом має бути грузинський текст. В тім тексті нема грецизмів, пропущено майже всі поучения, порядок притч подібний до того, що є в арабських версіях, імена власні в часті ближчі до арабських, а в часті до грецьких, а з грецьким текстом в’яже його схожість, і то майже дослівна, деяких уступів. Чи на сьому можна опирати гіпотезу про існування грецького оригіналу, котрого грузинський текст є вірним перекладом? Адже ж і в тексті галльського рукопису, і в тексті бомбейського видання, і навіть у Ібн-Хісдаєвих віршах є місця, майже дослівно тотожні з грецьким текстом, і се, зрештою, конечне, коли сі тексти ідуть з одного спільного джерела.

Та Конібір не звернув уваги на одну, по моїй думці, досить важну обставину, що змушує мене бачити в вірменськім і грузинськім тексті форми нашої повісті, пізніші від звісної нам тепер грецької редакції, хоча на сю обставину, бодай щодо грузинського тексту, звернув уже увагу Кун (Е. Kuhn, op. cit., 17). Маю тут на думці займавий факт, що в деяких епізодах вірменського і грузинського тексту бачимо оповідання, ліпше умотивоване і артистичніше пов’язане, ніж у грецькім; і якби автор грецького тексту був його знайшов у своїм старшім джерелі, то ми не можемо й думати, щоби він був відкинув сі заокруглені форми, а взяв би до своєї композиції ті менше щасливі, які бачимо в ній тепер.

Ітак, у грецькім тексті оповідається раз про вельможу, що, навернувшися на християнство, покинув свій уряд і пішов у пустиню, опісля, на розказ царя, був спроваджений назад, та по розмові з царем був прогнаний ним із його царства, – далі знов про іншого вельможу, що був таємним християнином, його вороги донесли про се цареві, та рада каліки вирятувала його з клопоту, і цар прийняв його знов до своєї ласки. Оба ті епізоди не мають зв’язку з дальшим ходом оповідання і тільки спиняють хід головної акції.

Тим часом у грузинськім тексті оба ті епізоди стягнено в один і приведено його в вельми тісний зв’язок з дальшим оповіданням: вельможа оклеветаний перед царем, хоча, за радою каліки, вилабудався з клопоту, при кінці таки признався, що є слугою Христа, і був прогнаний із царства; сей вельможа є не хто інший, як Варлаам, що за кільканадцять літ вертає з пустині, щоби царевого сина навернути на переслідувану його батьком віру. Се пов’язання тих розрізнених епізодів треба признати вельми щасливим і високо-артистичним, і ми певні, що коли б автор грецького тексту мав був його перед очима, він, певно, був би його держався. Отим-то Кун справедливо бачить в тім пов’язанні «Neuerungen» грузинської редакції. Вони приносять усяку честь артистичному почуттю їх автора, та заразом свідчать, що його переробка постала пізніше від грецького тексту або бодай була незвісна грецькому авторові.

На подібні думки наводить нас порівняння деяких місць вірменської редакції з грецьким текстом. Ось як, напр., виглядає в грецькім тексті епізод з Арахесом і Нахором:

«Арахес, бажаючи приподобатися цареві, в саму північ пішов відвідати Нахора в печері в пустині, де сей пробував, щоби зовсім свобідно віддаватися своїм ворожбам. І, розповівши йому всі свої наміри і намовивши його, вернув ранісінько до царя і попросив у його відділ вояків для супроводу, буцімто щоби іти в поле шукати Варлаама. Цар радо вволив його волю.

І, вийшовши в супроводі, який собі випросив, він подався в поля і, продираючися через пустиню, не спочив, аж поки не побачив старця, що йшов із долини. Врадувавшися дуже, він післав людей, щоб його зловили і привели перед нього. А коли його запитав, хто він, і якої віри, і чим займається, і як називається, сей відповів, що він християнин і називається Варлаам, – бо так його намовлено.

Арахес, почувши його відповідь, удав, що вельми врадувався, і взяв його, і без проволоки привів до царя. А коли його поставив перед царем, сей мовив до нього на многолюдній аудієнції: «Чи ти, Варлаам, слуга чортівський?»

Сей відповів: «Я слуга божий, а не чортівський, і ти не повинен мене зневажати, а повинен дякувати мені за те добро, яке я зробив твоєму синові, освободивши його від блудів і навчивши його чтити правдивого бога, поєднавши його з богом і навчивши його чесноти!

Та цар, подаючи вид, що розлютився за його відповідь, мовив до нього: «Певно, було би справедливо і розумно віддати тебе на люту смерть, не давши тобі можності говорити, ані боронитися; та через свою добрість, і лагідність я ще на якийсь час лишу тебе при житті. Та тим часом я буду слідити, пробувати тебе, і коли будеш мені послушний, то я буду для тебе ласкавим і милосердним; коли ні, то віддам тебе на смерть».

Сказавши таке, він віддав його Арахесові, наказуючи, щоби його стерегли старанно» (гляди: Douhet, op. cit., 182).

В вірменській (скороченій) редакції сей епізод читаємо ось як:

«А був там у місті один біловолосий маг, що звався Наховр. До нього прийшов Арашіс уночі і, одягши його в волосяний мішок, вислав його наперед у пустиню з тим наміром, щоби вояки прийшли пізнім ранком і, здибавши його, подумали, що се Баралам, і взяли і завели його перед царя. В тій цілі вклепана була змова між Наховром, і царем, і Арашісом, про яку знали тільки вони, а більше ніхто.

А на другий день візир мовив до декількох своїх вояків: «Ми чули, що Баралам день у день блукає по отсій пустині. Ідіть туди і шукайте його старанно, то може бути, що припадком знайдете його». Тоді вояки пішли і розбіглися по лицю пустині, шукаючи Баралама. А коли побачили Наховра з білим волоссям і в волосяній сорочці, зловили його і привели перед візира, догадуючися, що се є Баралам.

Візир мовив до нього: «Хто ти є?»

А він відповів: «Я один із жильців пустині».

Візир запитав: «А якої ти віри, подвижниче?»

Наховр відповів: «Христової віри».

Візир мовив: «А яке твоє ім’я?»

Наховр мовив: «Баралам».

Тоді візир почав радуватися перед очима вояків. Він узяв його і запровадив перед царя. А цар відвів його набік і сказав йому все, чого бажав. А на другий день цар зайняв своє місце на престолі і велів привести перед себе того вовка в овечій шкурі. А коли Наховр увійшов, цар промовив так, щоби чула вся публіка: «Чи ти Баралам, слуга чортівський?»

Наховр відповів: «Я Баралам, слуга правдивого бога, що напровадив твойого сина на сю віру і навчив його чтити бога».

А цар перед очима всього двора показався гнівним і мовив: «Я постановив було мучити тебе різними муками, та тепер хочу заховати тебе живого, поки не завдам тобі деякі питання при моїх мудрецях. І коли вони тебе переможуть, тоді я дам тобі честь по заслузі». І, сказавши се, віддав його візирові, щоби тримав його в тюрмі».

Як бачимо, тут грецький текст виглядає радше, як невдатне скорочення вірменського, ніж навідворіт. У вірменськім тексті оповідання живе, драматичне, факти в’яжуться одні з одними ліпше, психологія консеквентніша. Наховр не живе в пустині, а тільки, за намовою Арашіса, йде ніччю в пустиню, перебравшися за аскета; в грецькім тексті він чогось живе в пустині, і Арахес мусить ніччю бігати до нього, відшукати його, умовитися з ним і вернути до міста так вчасно, щоби рано бути на аудієнції у царя.

Арахесова розмова з Наховром у пустині виглядає в грецькім тексті, мов резюме з вірменського, а оповідаючи про стрічу Авеніра з Наховром, автор грецького тексту, очевидно, знає тільки про одну розмову, коли тим часом у вірменськім тексті читаємо про одну розмову царя з псевдо-Бараламом сам-на-сам, певно, вечором, коли його приведено з пустині, а про другу, прилюдну, на другий день під час аудієнції. Нема сумніву, що уклад оповідання в вірменськім тексті кращий і природніший, ніж у грецькім, і що коли би грецький автор був мав перед очима такий взірець, був би, певно, не покинув його.

Та, з другого боку, нема сумніву, що грецький текст заховав сліди старшої редакції, вірнішої буддійській традиції. Бо коли астролог Наховр, що живе в пустині, є попросту незрозумілий, а мотив грецького тексту «щоби зовсім свобідно віддаватися своїм ворожбам» – є тільки невдатний викрут (для астрологічної ворожби треба було різних приладів, будинків, треба жити серед людей), то на індійськім грунті се оповідання робиться зовсім зрозумілим. Тут іде боротьба між брахманськими аскетами і буддистами, і Наховр – брахманський аскет – мусить, очевидно, жити в пустині.

Лишаю набоці під знаком запитання «казку» «Der heilige König», записану не знати ким і не знати де від когось із буковинських чи семигородських вірмен і видану по-німецьки д-ром Вліслоцьким у його книжці «Märchen und Sagen der Bukowinaer und Siebenbürger Armenier. Aus eigenen und fremden Sammlungen übersetzt von Dr. Heinrich Wlislocki», Hamburg, 1891, ст. 87 – 90.

Д-р Вліслоцький при жодній із своїх казок не подає, де і ким вона записана, і робить неможливою всяку контролю. Зміст названої казки в головних нарисах відповідає змістові нашої повісті, та має деякі цікаві відміни.

«Коли царевич перший раз спочивав у своїй золотій колисці, – сказано тут, – прилітали пчоли і клали солодкий мід на його уста».

Як бачимо, невдатно пришпилена грецька легенда про Платона. Цар питає своїх радних, що се значить; вони говорять йому, що царевич буде славним чоловіком. Цар дуже сим радується, поки один чужинець не випророкував йому, що його син буде аскетом. Цар велить збудувати своєму синові чудовий дім з золота і діамантів, та не забороняє йому з нього виходити.

Царевич виростає і аж тоді бачить під час своїх походів з одним своїм товаришем припадково хворого, потім умираючого, а в кінці – напівгнилого трупа. Тоді приймає до свого дому якогось побожного чоловіка, щоби навчив його про бога. Та цар велить потайно вбити сього вчителя по доносу царевичевого товариша. Проте царевич жиє одиноко, а коли старий цар умер, він зрікся царства і втік у пустиню, де прожив до смерті. Його товариш зробився царем замість нього.

«Котрий з тих обох приятелів був щасливіший? – моралізує при кінці автор оповідання. – Чандакан (товариш царевичів) мусив по смерті ще якийсь час пробути в чистилищі, а натомість Гімартан, яко святий чоловік, по смерті відразу пішов до неба».

Вже отся моралізація, не говорячи про інші нескладиці, нагромаджені в сьому оповіданні, дальше зовсім не народний стиль, цілковитий брак зв’язку з давнішою книжною вірменською традицією, а натомість зв’язок з книжною греко-римською, а також наведені в оповіданні назви «Гімартан» і «Чандакан» (про них гляди далі), велять нам бачити в сьому оповіданні невдатний фальсифікат, скомпонований якимсь патріотом, що був знайомий не тільки з греко-римською літературою, але й з новішими дослідами про буддійське походження «Варлаама й Йоасафа», та не був знайомий з вірменською легендою про сих святих ані з тим фактом, що вірменська церква не признає чистилища!

Годиться тут згадати, що сам д-р Вліслоцький ще перед опублікуванням своєї збірки в р. 1889 використав отсю свою казку і записану ним буцімто з уст угорських циганів притчу про однорога, написавши про ті свої відкриття статтю «Armenisches und Zigeunerisches zu «Barlaam und Josaphat», видрукувану в журналі «Zeitschrift für vergleichende Litteraturgeschichte»; т. II, ст. 462 і д. Циганську притчу (також в німецькім перекладі) він опублікував опісля в книжці «Volksdichtungen der siebenbürgischen und südungarischen Zigeuner, Wien, 1890», ст. 266. Щодо назв «Гімартан» і «Чандакан», то вже Кунові (op. cit., 36) вони видалися вельми підозреними через те, що занадто живо нагадують індійські «Шіддарта» і «Чандака». Для нас вони новий і рішучий доказ на те, що ціле отсе оповідання – фальсифікат.

Примітки

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 490 – 498.