11. Краткословный отвѣт Феодула

Іван Франко

В кінці 1599 або в початку 1600 року вислав львівський православний епископ Гедеон Балабан, іменований в р. 1597 екзархом патріарха константинопольського, свого повіреного ієродиякона Ісаака, чи Ісакія, на схід, до Константинополя і Александрії, яко до двох головних столиць православія, для засягнення поради, як боротися з унією і єзуїтами, а особливо, як видавати книги церковні для потреб церкви православної. При тій способності дав він своєму посланцеві й книгу Скарги «О rządzie i jedności kościoła Bożego», щоби той вручив її александрійському патріархові Мелетієві яко найліпшу інформацію о характері новоповставшої в Польщі унії.

А що Мелетій не знав польського язика і не міг сам прочитати книжки Скарги, то користаючи з тої нагоди, що посилав того ж Ісакія на Афон в цілі сколаціонування тексту переданого ним для Гедеона гречеського «Евхологіона» зі старими «Евхологіонами» афонськими, передав йому заразом лист до руських монахів, живучих на Афоні, між котрими були люди, владаючі польським язиком [польські книжки, пісні церковні і папери з XVI віку бачив у афонській бібліотеці в р. 1832 поляк орієнталіст Гнат Петрашевський, гляди його «Dziesięcioletnia podróż po Wschodzie», 1872, ст. 75 – 76], а може бути, що й до самого Вишенського, з котрим був давніше знайомий, поручаючи прочитати книжку Скарги і написати коротке о ній справоздання. Випливом сього поручения був

«Краткословный отвѣт Феодула, въ святѣй афонстѣй горѣ скитствующаго, против безбожнаго, лживаго, потварнаго, и настоящаго вѣка, погански, а не евангельски мудруючего писанія Петра Скарги о реченном раде и єдности костела божіяго под одным пастырем и о грецком и руском от тоє єдности отступленію» (С. Голубев, Петр Могила, I, Приложения, 108 – 145).

Таким способом, твір сей написаний був, правдоподібно, в р. 1600 або найдалі з початком 1601. Роздивімся, насамперед, у хронології.

Автор «Краткословного отвѣта» на самім початку заявляє, що ієродиякон Ісаак присланий був «от Александріи» (ст. 109). Мелетій Пігас повернув до Александрії з Константинополя тільки 1599 року (Малышевский, М. Пигас, І, 630), значить, присилка Ісакія на Афон могла бути, найскорше, при кінці того ж або в слідуючім році.

Міг би дехто замітити, що Мелетій був в Александрії ще й перед тим, а іменно по першім своїм повороті з Константинополя в рр. 1594 – 1597, значить, міг тоді прислати на Афон і книгу Скарги. Не перечимо, що се було би можливе, але перечить сьому найвиразніше згадка про Ісакія. Ми знаємо напевно, що Ісакій був у Мелетія тільки в останні роки його побуту в Александрії, до нас дійшов один лист його до московського патріарха Філарета, писаний в р. 1625, в котрім Ісакій, оповідаючи про свою подорож на схід, розказує також, як літом 1601 року (повернувши, очевидно, з Афона), був у Єрусалимі [нема ніякого сумніву, що іменно той самий Ісакій був автором опису паломництва по Єрусалиму, виданого Петрушевичем («Науковий сборник», 1871, ст. 99 – 124). Він написаний в формі реляції до Балабана. Малишевський зве Ісакія учеником Мелетія Пігаса і додає, що був він опісля єпископом луцьким і острозьким (op. cit., І, 657). В такім разі світське ім’я його було, мабуть, Афанасій Пузина, гляди: Stebelski, Dwa wielkie światła, III, 147] і Антіохії, а відси з початком сентября прибув до Александрії, і то саме на те, щоб бути свідком смерті патріарха Мелетія (Малышевский, М. Пигас, І, 657).

Являється тут зараз питання, в якій формі написана була первісно та відповідь Вишенського. Ми не знаємо автентичного тексту письма Мелетія, котрим він поручив рефутувати Скаргу [може, воно й є в тім збірнику його листів (усіх 320), що находяться в бібліотеці грецької богословської школи на острові Халькіс (Малышевский, op. cit., І, XI)], то й не можемо знати докладно, що властиво поручив Мелетій написати: чи реляцію о книзі Скарги для свого вжитку (Мелетій, як звісно, пильно занімався справами руської церкви і писав листи до різних осіб і корпорацій южноруських в справах церковних), чи посланіє о ній до своїх земляків.

[Вісім листів його видано було в переводі на тодішній руський язик, а то сім ще за його життя, в р. 1598 в «Книжици» острозькій, а один, до Потія, писаний 1599 року, виданий був по-грецьки і в переводі в Дермані 1605 року (гл.: Каратаев, Описание славянорусских книг, 1, номери 154, 178), а також по-польськи з відповіддю Потія, там же, 1605.

Листи видання Острозького адресовані: лист перший з р. 1594 до князя К. Острозького; лист другий – о новім календарі, присланий з Кирилом Лукарісом 1596; лист третій з р. 1596 до К. Острозького «о отступном митрополиті и единомысленникох его законопреступных владиках» (повторений також в «Апокрисисі», ч. IV, гл. 6); лист четвертий «до всѣх вообще народу россійского православних христіан, похваляюще мужество их» з р. 1597; лист п’ятий з того ж р. 1597 до Гедеона Балабана, надає йому екзархат і повномочіє на скликання собору православного; лист шостий з р. 1597 до князя К. Острозького, затверджує ухвали православного синоду Берестейського з р. 1596; лист сьомий з р. 1597 до южноруських братств православних (гляди: «Русская историческая библиотека», IV, Примечания, ст. 1749).

Крім згаданого вже листа до Потія з р. 1599, маємо ще в рукописі (у Львові, в бібліотеці Оссолінських, рукопис номер 827) в грецькім оригіналі його посланіє до братства рогатинського з р. 1601, т. є. писане на короткий час перед смертю патріарха. Про Мелетія і його уділ в руських справах церковних написав основну двотомову монографію проф. Київської духовної академії Малишевський, та жаль, що іменно другий її том, де говориться о справах руських, хоч видрукуваний, досі ще не вийшов у світ.]

Можемо припустити, що Мелетій іменно поручив написати реляцію для себе, котра, очевидно, мусила б йому бути предложена по-грецьки. В такім разі правдоподібним було би дальше припущення, що «Краткословный отвѣт» такий, який нині маємо, складається з двох частей, незалежних одна від другої, а іменно з тої реляції, котра зладжена була для патріарха Мелетія і послана йому в грецькім перекладі (ст. 114 – 144), із вступу (ст. 109 – 114) та post scriptum’a (ст. 144 – 145), написаного Вишенським, мабуть, швидко опісля, на всякий спосіб, ще в р. 1601, перед смертю Мелетія, коли явилася нагода переслати сей новий твір на Русь.

Що се сталося ще перед смертю Мелетія, бачимо з передмови, в котрій автор говорить про Мелетія як про живого («занеже патріарха лядского языка сам вѣдом не єсть» і т. д., ст. 109). Конечно, приладжуючи свою реляцію для посилки на Русь, Вишенський не ограничився самим тільки доробленням рамок, але поробив деякі зміни і в тексті, адресуючись усюди замість особи патріарха (як се мусило бути в первісній реляції, сли така існувала) до «любимого прочитателя». Може бути, що в тій другій редакції автор наш старався надати тій, надто, може, по його думці, сухій реляції трохи гарячіший колорит, більше літературний характер, вставляючи свої ліричні і риторичні апострофи (ст. 117, 131, 134 і далі), хоч не є виключена можливість, що вони належали й до первісного тексту реляції.

Пригляньмося насамперед тій реляції, котра з самої природи речі має характер майже чисто догматичний. Насамперед розбирає тут Вишенський передмову Скарги до короля, зупиняючися на двох її тезах, а іменно на твердженні, що перше видання Скаржиної книги «wykupiła bogatsza Ruś i popaliła», і на взиванні короля, щоби світською властю допоміг до навертання православних на латинство.

Щодо першої тези, то Вишенський прямо закидає Скарзі брехню, і то брехню з злим, денунціаторським наміром. «Первая ложь, яко безыменно злочинцу руского положил: только богатша Русь, а не знати хто» (116). Ширше про се питання говорить він на іншім місці, у вступі, призначенім для публіки руської. Се дворазове трактування одної і тої самої теми в одній статті я вважав-бо одним з доказів свого припущення, що «Краткословный отвѣт» оброблюваний був два рази – раз для Мелетія, коротше і без полемічних екскурсій, в способі критичної реляції (відповідно до інструкції самого Мелетія, котрий казав в книжці Скарги, «только лжу изъявити, а не любопренієм… бавити…» «без баснословія риторскаго ухищренія», ст. 109), а другий раз для ширшої публіки, перед котрою Вишенський уважав можливим дати волю своїй писательській індивідуальності і виступити в своїй звичайній полемічній збруї.

Ширше говорить тут Вишенський про другу точку передмови, що міститься в словах Скарги, звернених до короля:

«Abyś wkm. z miłości, którą wkm. ma ku poddanym swoim у z gorącego nabożeństwa ku rozmnożeniu chwały Bożey tey się iedności у kościelney zgody rozmiłował у do niey czasów у miesc swych pomoc czynić raczył. Tę królewską powiność ludzie do iedności kościelney przywodzenia»

[Щоб Ваша королівська милість з любові, яку Ваша королівська милість має до своїх підданих, та з гарячого прагнення збільшувати хвалу божу, домігся єдності і згоди церковної і ласкаво допомагав їй завжди і всюди. Ця королівська повинність приведе людей до церковної згоди (польськ.). – Ред.]

доказує Скарга примірами з письма святого Старого завіту – примірами, скажемо мимоходом, притягненими за волосся, причім з правдиво єзуїтською безцеремонністю жидівський король Єзекія зроблений зістав святим, щоб тільки думці уживання рук світської власті на підмогу для цілей пануючої церкви надати яку-небудь санкцію, який-небудь німб святості, – і кінчить дуже небезпечним цитатом зі св. Августина, що

więcey jeden wyrok świeckiego króla, niżli wiele kazania у pisania kapłanów Bożych Chrystusowi у duszom, jego krwią odkupionym posłużyć może» [Piotr Skarga, O rządzie у jedności kościoła Bożego, Kraków, 1590, str. 2 – 4 nienum., пор.: «Русская историческая библиотека», т. VII, 529, 530].

Один вирок світського короля може послужити Христові і душам, відкупленим його кров’ю, більше, ніж проповіді і писання святих отців (польськ) – Ред.]

Справедливо бачить наш автор в тих словах велику небезпеку для Польщі і закидає Скарзі, що своїми словами, в котрих видно «яд убійственный гнѣва», наклонює короля «гвалтом правоверных до латинства властію свѣцкою приводити» і додає дуже вірно:

«Чего ни один король первых королев важитися не смѣл, то нынѣ єзувита тѣ пожитки въ земли вольной и спокойной будуєт, то єсть згвалченіє сумненія королевскаго, замѣшаніє, неприіязнь и злореченіє на стан королевскій от всего посполитого человека, и еще погибель вѣчную королю, яко да от добра человека тираном ся учинит» (ст. 117).

І вибухаючи гнівом на таке поступування, автор наш рядом риторичних питань і окликів показує всю його огидність і покликається на Євангеліє, де Христос проповідав своїм ученикам, як багато їм прийдеться терпіти за правду. І вони справді терпіли і смерть приймали за проповідь Христову. А куди ж то веде Скарга власть світську? Чи вчить її йти «странным путем науки евангельской и апостольской проповѣди»?

Противно, він направляє її на слід давніх гонителів і мучителів Христа і апостолів, спонукає її «истинну звитяжити и евангельскую проповѣдь зкгвалтовати» (ст. 118) Чи закиди ті були справедливі? Чи в книжці, по котрій навіть Міцкевич судив про Скаргу як про великого nie tylko kapłana, ale i obywatela, справді містяться такі негарні і небезпечні речі? Вище ми навели дослівно інкримінований Вишенським уступ з тої книжки і лишаємо суд про се читателеві, тут тільки додамо, що обвинувачення Скарги о такий самий неєвангельський і політично небезпечний поступок підношене було не раз сучасними і пізнішими писателями.

По зруйнуванні т. зв. Брога, т. є. дому молитви кальвіністів у Кракові в р. 1574, знялась була друкована полеміка в тій справі в р. 1592, коли кальвіністи зав’язали конфедерацію і хотіли вивести сю справу перед сойм. Скарга видав безіменну брошуру «Upominanie do ewangelików у do wszystkich społem niekatholików», радячи їм, щоб не гнівались за зруйнування своєї святині і не починали нічого «блудливого» для запобіження таким випадам на будуще (Iocher, III, 588). Вже того самого року кальвіністи в брошурі «Respons w porywczą (в гарячій хвилі) dany na upominanie do Ewangelików» писали:

«Wydawa się author pisania tego, że nie jest persona bono publico gaudens, któremuby szło o zadzierżenie Polski w pokoiu, o zabieżenie domowym rozruchom a przelewaniu krwie, woynam żałosnym a zginieniu Koronnemu… ale znać, że ten pisarz iest osoba duchowna, samotna, a może tylko delicie dokąd upatruiąca, Papieżowi przysięgą obowiązany, a tak obcym ludziom więcey niż oyczyznie Polszczę miłe у a dobram iey przychylny. To Scopus a cel iego, żeby Xięża prałaci… nad wiarą у sumieniami surowie panowali i iurisdictię swoią nad każdym, kogoby się im heretykiem przezwać chciało, żeby rozciągali, a nawet у gardła ludzi tych, co chciwości a uchwałom ich nie dogadzaią, pod miecz osądzali a podawali» (Iocher, III, 683 – 4).

[Здається, автор цього писання не є особою, яка раділа б народному добру, якій ішлося б про те, щоб затримати Польщу в мирі, щоб зарадити громадським заколотам та пролиттю крові, нещасним війнам та загибелі; держави…, але видно, що автор цей – особа духовна, одинока, і, мабуть, своїм лише радощам віддана, він, будучи зв’язаним присягою на вірність папі, відданий більше чужим людям, ніж дорогій батьківщині Польщі, її добру. Ось його ціль і мета: щоб ксьондзи та прелати… суворо панували над вірою і сумлінням кожного, щоб поширювали свої права на кожного, кого їм схотілось би назвати єретиком; хотів би він, щоб вони навіть схопили і підставили під меч горло кожного, хто не вгоджає їхній зажерливості та постановам (польськ.). – Ред.]

Той самий закид похвалювання вибриків краківських єзуїтами сфантазованих студентів і робітників підніс проти Скарги й такий совісний та грунтовний історик, як Лукашевич («Historya kościoła helweckiego na Litwie», т. I, str. 48). І що найцікавіше, що біограф, а властиво гарячий апологет Скарги, Рихціцький (Маврикій Дзедушицький), котрий з обуренням відпирає сей закид, скидає вину зруйнування бога на «фанатизм люду», забуваючи, що перший товчок до сього огидного факту вийшов не від люду, а від студентів, т. є. від людей освічених, стоячих близько самого джерела тодішньої освіти.

Сучасні документи потверджують, що хоч загал латинської ієрархії не підбурював до сього нападу і – щиро чи нещиро – не солідаризувався з ним, то все-таки дехто з тої ієрархії, а особливо найвпливовіший чоловік, кардинал Гозій, тішився ним і що загалом ієрархія латинська, а головно єзуїти, не залишали покористуватися тим фактом як прецеденсом до скорого здавлення протестантизму per fas et ne fas (гляди : Любович, Начало католической реакции в Польше, 360 – 361).

Далі заходить питання, хто ж, властиво, викликав той фанатизм серед мас, хто навчив їх погорджувати дисидентами, ненавидіти їх і вважати за ворогів? Ще в половині XVI в. ненависті такої не було ані сліду, як про се свідчить цитований уже кальвініст Євлашевський (гляди вище, ст. 45 – 46). В відповідь на се ми наведемо такі факти, як ширення єзуїтами з’їдливих памфлетів проти православних і протестантів (один із них, писаний по-руськи, гляди Оссолінський рукопис, 401, картка 180, і Лукашевич, Dzieje kościołów wyznania helweckiego, t. I, str. 88 – 89), як підхоплення католиками деяких Скаржиних і інших виразів і прозивання ними русинів.

«Tu… w Wilnie… z starozytney religiey Rusią у obcować у handlować у gadać przełożeni ratuszni у apostatscy (уніатські) z swych mieysc i katedr zakazuią, a co trzecie słówko, to nas zdraycami oyczyzny у szpiegami Tureckimi szkalują, у bezecnią» («Verificatia niewinności», 1621. – «Архив Юго-Западной России», ч. 1, т. VII, с. 281).

Тут, у Вільні… магістратські (міські) чиновники та уніати в своїх установах та з кафедр забороняють людям старої руської віри справляти свої обряди, займатися торгівлею, говорити своєю мовою. Що не слово, то називають нас зрадниками батьківщини, обзивають турецькими шпигунами, зневажають. («Верифікація (свідчення) невинності», 1621. – «Архив [Юго-Западной России», ч. 1, т. 7, с. 281).

«Со trzecie słówko na ohydę niepokalanej wiary naszej schizmatikami, a na hańbę czystej narodu naszego sławy Nalewaykami nas lzą у sromocą» (Ibid., 326).

«Що не слово, очорнюють нашу чисту віру, називаючи нас схизматиками, брешуть та обзивають всіляко світлу славу нашого народу, називаючи нас Наливайками» (там же, 325).

«W nazwisku Nalewayków wielesmy wam nie winni, – відповідають уніати, – nie od nas poszło, vox populi, za tym podobno vox Dei» (Sowita wina, ibidem, 484).

«В прізвищі Наливайків ми не багато провинилися перед вами, – відповідають уніати. – Не від нас воно пішло; голос народу значить голос бога» («Sowita wina», там же, 484) (польськ.). – Ред.

«А нынѣ где только поляки увидят русина, зараз кричат: «Гугу, русин, люпус, реліа, господи помилуй, схизматик, туркогречин, отщепенец, Наливайко» («Діаріуш» Афанасія Филиповича. «Русская историческая библиотека». IV 97).

Можуть сказати, що Скарга сам того всього не хотів і що кожду, хоч і найліпшу річ, можна обернути на зло. Але, супроти власних його слів, нами вище цитованих, се буде пуста вимівка. А слова ті в його творах не одинокі: полеміка його майже все і всюди являється з вістрям політичним або патріотично-національним, старається захопити на свій бік і експлуатувати для своїх цілей констеляції партійні, види політичні, династичні і ієрархічні. Які були плоди такої полеміки, такої пропаганди ще за життя Скарги, се бачили і голосно виявляли навіть сучасні здорово-мислячі католики в роді Щасного Гербурта, котрий на соймі варшавськім 1613 р. говорив про унію, що «to jest iako rana serdeczna, która by naymnieyszą była, śmierć przynosi», а про її пропагування ось як відзивався:

«Ale rzecze kto: nie chcemy odmieniać Rusi w Rusi, bo i nie możem, ale chcemy ich pozyskać do wiary naszey i powszechney rzymskiey wedle consylium florentskiego. Tego ia nie ganię, iesli to przystoynie czynią wedle nauki Chrystusa pana. Ale hayducami cerkwie odbijać, pozwami na trybunał trapić, popów łapać, czernice wyganiać, to się nie zgadza z wola у nauką zbawiciela naszego» [К. Говорский. Вестник Юго-Западной России, историко-литературный журнал. Том первый, Киев, 1862, том I, ст. 5, 7. Промову сю приводить також Копистенський у своїй «Палінодії»].

«Але хтось може сказати: не хочемо скасування Русі на Русі, бо неможливо це зробити, хочемо лише навернути їх до нашої і загальної римської віри згідно з собором у Флоренції. Цього я не засуджую, якщо це роблять пристойно заради науки Христа бога. Але нападати на церкви з гайдуками, переслідувати позовами у трибуналі, ловити попів, черниць виганяти – це не погоджується з волею і наукою нашого спасителя» (польськ). – Ред.

Ce були зовсім безпосередні плоди Скаржиної полеміки, і вони вповні оправдують тяжкий закид Вишенського.

Дальше переходить наш автор за порядком ось які тези Скаржиної книги:

1) До спасенія поперед усього треба знати правдиву церков, скорше, ніж правдиве слово боже. Хоч і як парадоксально видаватись може для нас ся теза, з того погляду, що правдиве слово боже не перестає прецінь бути правдивим, чи воно голоситься в правдивій церкві, чи ні, то однако ж Вишенський годиться на сю тезу, бо, каже, тільки одна правдива церков є джерелом правдивого слова божого. Православні і латиняни не уступали собі взаїмно в упевненнях, що тільки їх церков є тим джерелом.

2) Крім єдності з правдивою церквою, ніхто не може бути спасений. Ся теза випливає з першої, і, очевидно, Вишенський також на неї годиться і підпирає її доказами з письма святого, але при кінці звертає вістря против латинників, котрі немовбито твердять, що «хто не учил по латыни, глупый єсть и незнаний» (ст. 121).

3) По яких знаках пізнати правдиву церков? Принявши дві попередні тези, се питання, очевидно, являється найголовнішим, і тут настає повна незгода між Скаргою і Вишенським.

Сей останній з гори характеризує аргументацію Скарги в тім пункті як будування Вавілона. Вавілоном є Рим, Навуходоносором король польський, котрий кланяється одушевленому ідолові – папі; руські князі і пани, на розказ короля, зваблені музикою розкоші світу сього, поклонилися також ідолові; тільки «тріє отроцы іерусалимскаго плѣна, убогіє русинцы» не хочуть йому поклонитися.

«Тогда розъярився Навуходоносор, кроль польскій, повелѣваєт разжещи пещь бѣд, скорбій, гоненій и всяких досад лютых на тіє отроки, останки народа рускаго, яко да сим волю бѣдами на поклоненіє идола преложит» (ст. 122).

Ми вже згадували про насильне і зовсім не євангельське заводження унії на Русі. Та все-таки мусимо сказати, що звалювати вину сього на короля нема жодної підстави. Жодних таких переслідувань, о яких говорить, напр., Гербурт, королі ніколи не заряджували, ані не наказували, противно, всіми силами старалися їм запобігати, а тільки задля безсильності своєї власті і адміністрації взагалі не могли їм зарадити. Автор наш упоминає русинів, щоб не лякалися тої «пещи бѣд лютых», і обіцяє їм чудесний рятунок.

Давши таким способом волю своїй поетичній жилці, він приводить головні признаки, по котрих Скарга каже пізнавати правдивий костьол римський, а іменно: символ нікейський, неіснування в костьолі латинськім єресей, одновладство папи і згідний послух йому у всіх краях, слова Христа, котрими той іменував Петра фундаментом церкви, розширення римської науки по всім світі і упадок усіх інших вір, крім римської. На се Вишенський відповідає, що всі ті знаки зовсім не дають пізнати правдивої церкви, і приводить від себе слідуючих сім знаків:

1) правдива церков мусить завше боротися зі злом,

2) мусить бути переслідувана дияволом, хоч і не буде ним побіджена,

3) мусить в останніх часах світу приходити в упадок,

4) мусить бути ненавиджена світом і тими, хто служить князеві світу, т. є. дияволові,

5) мусить хрест носити і бідність любити,

6) мусить «въ мирскую премудрость глупой и нехитрой и во всеми неискусной быти»,

7) мусить у всім відповідати тому ідеалові блаженства, котрий визначав Христос у своїй нагорній проповіді.

Короткими словами показує затим Вишенський, що іменно православна церков вповні відповідає тій сигнатурі, по чім обертається до розбору знаків костьолу римського, наведених Скаргою.

Зараз перший знак, каже наш автор, є перебреханий, бо костьол римський не опирається на визнанні нікейськім, але самовільно змінив його, додавши в пізніших часах filioque, запровадивши «опрісноки, пургаторіум и протчія басномудрія», через що підпав під клятву, встановлену сімома вселенськими соборами за всяке змінювання їх ухвал. Щодо дальших знаків, а іменно одномислного послуху всього латинського світу супроти папи і самовладства папи в ділах віри твердить Вишенський, що сей знак не є встановлений Христом, але, власне, є «хоробою гордыне вѣчной», світським бажанням власті, достоїнства, слави і честі. Христос, противно (Вишенський дає на се 7 доказів), завсігди проповідував смирність і ту засаду, щоб не був один над усіх ані два вище всіх. Так само Петро ніколи не виконував ніякого старшинства над апостолами. Стративши ту апостольську покору, костьол римський і папи справді запанували над світом, але се панування є власне найбільший упадок.

Дальше запитує він Скаргу, в чім такім згідні всі народи латинського костьолу: чи в Христових заповідях, чи в сповнюванні наказів папських? І відповідає, що іменно тільки послу» для папи лучить їх, «а въ плодоношенію христіянства от всѣх язык латынскій род нестаточнѣйшій и вшетечнѣйшій и гордѣйшій єсть» (ст. 136). Така згідність то поганство, а не християнство. Так само безпідставним являється твердження Скарги о браку єресей в костьолі латинськім, коли сам той костьол повідмінював догми вселенських соборів і повстановлював нові, завів новий календар, перемінив службу божу, молитви, пісні, завів органи і т. і. З обуренням відмовляє наш автор Скарзі право покликатися на св. Петра, з котрим теперішній латинський костьол не має нічого спільного, ані його правди, ані віри, ані любові, ані вбожества, ані покаяння, ані терпіння, ані хресної смерті.

«По истинно, – говорить він з гірким докором, – Петр умре, а ты со убійцами Петровыми, истинно имя Петрово носящих убити подвизаешися и убиваєш, и всѣм помыслом душевным и тѣлесным о тоє ся стараєш, и короля на то приводиш, дабы тиранином на истинну, яко Нерон на Петра, ся учинил, а еще убивши и плакати не повелѣваєш» (ст. 137).

I дальше цитатами з книг церковних показує наш автор, що церков православна іменно відповідає тим думкам, які проповідував Петро, і що коли церков Христова справді основана на камені віри Петрової, то се ще не значить, що вона основана на Римі.

Дальший знак правдивості костьолу римського, взятий з того, що костьол той розширився по всьому світу вважає Вишенський «борбою на самого Христа», котрий говорив, що «скудно єсть благое» і що

«въ послѣдных часѣх главная добродетель, любовь изсякнет, благочестивая вѣра оскудѣет и истинная правда збудет, злоба же и лжа всѣх опанует и гору возмет» (ст. 140).

Не Христовою правдою розширився костьол римський, а «во лжи, поганской гордости, власти, славѣ, богатьствѣ и любви свѣта сего» (ст. 141), служить він «князеви мѣра сего», тим-то й усі діти того князя до нього біжать і в нім собі смакують. Отим-то сей знак є доказом не правдивості, а фальшивості костьолу римського. Брехнею є також дальший наведений у Скарги знак, що всі віри єретицькі угасли і поупадали, тільки один костьол римський стоїть кріпко і неізмінно, брехнею для того, що промовчує про матір свою, церков грецьку, від котрої Рим дістав світло віри і котра досі стоїть справді недвижно на Петровім фундаменті, коли тим часом костьол римський погордив своєю матір’ю і до самої основи пройнятий єресями і фальшем.

Освітивши в такий спосіб самий підклад аргументації Скарги, заявляє Вишенський, що в розбір дальших поменших знаків, наведених Скаргою, ані в розбір історичних виводів, хто від кого відірвався, чи грецька церква від римської, чи римська від грецької, не буде вдаватися [основного і обширного розбору дочекались ті псевдоісторичні виводи аж 1621 р. в «Палінодії» Копистенського], бо ж, очевидно,

«не о царствѣ вечном Христовом тую всю книжку Скарга излѣпил, толко о царствѣ земном и столицѣ поганской римской, стараючи ся о то, яко за поган столица римская продковала, так и нынѣ, по христіянствѣ споганившися, абы продок, старшинство и верхность над всѣми имѣла» (ст. 143).

Коли аргументація основана на фальшивім фундаменті, то відслонювання всеї її фальшивості ні на що вже не потрібне. Додає тільки автор наш одну увагу, що даремно Скарга покликається на перших пап римських, святих, чудотворців і мучеників,

«яко тѣ не нынѣшних пап вѣры были, але восточных, и для того страдали и благодать чудотворная в них действовала. Доколѣ съ восточными єдино были, тогда ся и мученики меж папами находили, и того поєдинкового начальства не слыхати было, только братья равные и единомудренные папы римскіє съ восточными патріархами были; а когда от восточных отпали, тогда… и мученики и чюдотворства между папами погибли и благодать духовная отлетѣла» (ст. 144).

Ми навели докладно зміст сеї догматичної розправи головно для того, щоб показати, що автор наш і тут потрафив зробити річ основну і досить методичну. Ми далекі від того, щоб вдаватися в рішення, хто з обох спорячих зі становища теологічного має рацію, і могли б хіба замітити одно, що зі становища сучасної індуктивної логіки оба вони однаково грішні, бо виходячи з засади, що церков кождого з них посідає правдиве слово боже (quod erat demonstrandum), вони з багатого арсеналу церковної традиції, історії і письма святого підбирають для тої ідеальної церкви іменно такі признаки, які фактично кожда з тих церков мала. В такий спосіб можна кожду церков і секту увінчати вінцем єдиної правдивості і розвінчати з нього. Найсумніше, однак, те, що, ставши на таких точках розумування, спорячі сторони немов не замічали, що находяться на грунті, на котрім ніяке й ніколи не можливе порозуміння, ані поєднання, і що засади ті, впоювані в серця широких народних мас, можуть принести дуже гіркі, криваві плоди. І принесли.

Перейдемо тепер до рамок, котрими обнята повища реляція о книзі Скарги. Рамки ці складаються з трьох частей: з відозви «Православным христіяном церкве восточное послушным, сыном Малое Русіи, о господѣ радоватися», з слідуючої по ній статейки «Ко всякому прочитателю писанія сего» і з коротенької статейки кінцевої, котра в рукописі Царського (resp. у Голубева) має напис, очевидно, попсований, «Читанія сего писанія», а в рукописі підгорецькім (і в моїм виданні) «О чину прочитанія сего писаня». Я стою на тім, що всі три ті частки написані були рівночасно з остаточною (теперішньою) редакцією «Краткословного отвѣта», т. є. весною 1601 р., і що остання статейка, яко найбільше загального і інструктивного змісту, пізніше, коли І. Вишенський укладав першу збірку своїх творів, була вилучена з сеї цілості і покладена на чолі збірника яко пожиточна сказівка для читаючих наголос.

В першій відозві Вишенський коротко розказує звісні вже нам обставини, що спонукали його до написання «Краткословного отвѣта», іменно присилку книги Скарги з Александра від Мелетія через Ісаака-ієродиякона враз з листом Мелетія, наказуючим коротко відповісти на брехні тої книжки. Не радо брався Вишенський за се діло,

«понеже тѣ басни мирскаго и єретическаго духа великое сомущеніє внимательной мысли къ богу творят, и теплоту и любовь ко сладости памяти божія губят» (ст. 109).

Але спонуканий наказом патріарха, а особливо

«естественною любовію вас, братія руского народа, палим, боячи ся, да не гдѣ нѣкій брат от моей любимое Русіи въ сѣти того писанія, которое ловом Скарга назвал, не увязнет и от бога живого вічно не отпаднет» (ст. 110),

прочитав ту книгу, хоч признається, що читаючи її, «мало єсми не врацал, дивуючися той смертенной потравѣ латынскаго мудрованія» (ст. 110). І зараз же підносить першу Скаржину брехню з передмови про викуплення «богатшою Русею» і попалення першого видання його книги.

Вишенський бачить в тім оповіданні поперед усього самохвальбу Скарги перед королем, по-друге, клевету на руський народ, котрому закинено гидке діло без доказу, а по-третє – посереднє підбурювання короля на гнів проти русинів. І знов тут приходиться нам запитати, чи і скільки Вишенський справедливо чинить Скарзі ті закиди? Що строгий аскет в самодовольно гордих словах Скарги:

«Przed siedmiąnaście laty… zabiegało się z łaski bożey z iną bracią moią tak nowym błędom heretyckim iako i starym greckim».

«Trudnieysze jest nawrócenie ruskich person, którzy się do oyców i starożytności odzywają, stare błędy przodków swoich, niedbalstwem у zaniechaniem zakryte, za prawdę mając, a o nich się nie pytając» («Русская историческая библиотека», VII, 527 – 530),

[«Сімнадцять років тому мені і моїм братам (однодумцям) з ласки божої ставили в вину, що я робив помилку в питанні єретиків та грецької віри».

«Значно важче навернути руських людей, які покликаються на батьків і на старовину, які давні помилки своїх предків беруть за правду, не питають про ці помилки, що прикриті недбальством і занедбанням» (польськ.). – Ред.]

– міг і мусив добачити самохвальбу, се річ натуральна, бо і ми нині її добачаємо.

Важніший є закид щодо спалення першого видання його книги. Скаржина повість про те спалення прийнята була на віру, без критики, не тільки його біографами і сторонниками єзуїтами, але в новіших часах її повторюють, мов якийсь певник, і православні історики Костомаров, Соловйов, митрополит Макарій, Сумцов і др. Правда, перше видання Скаржиної книги нині дуже рідке, про нього зовсім не знали давніші польські бібліографи, не знав Йохер, а редактор VII-го тому «Русской исторической библиотеки» П. Гільдебрандт, передруковуючи його, пише, що воно «большая библиографическая редкость, известная только в одном экземпляре» (ст. 6).

Та тільки ж чи доказує се правду Скаржиних слів? Скільки ж то видань з XVI в., далеко менше «пекучих» і розхапуваних у своїм часі, сталося нині бібліографічною рідкістю або й зовсім пропало. Сам Скарга один тільки подає доказ свого твердження, і то доказ дуже слабий: що коли їхав з королем по Литві в р. 1585, то не міг на ревельській дорозі дістати примірника своєї книжки, тільки один неповний. При тодішнім слабім стані торговлі книгарської се зовсім нас не буде дивувати, а те, що скаже Скарга далі: «mają pewną relacyą», що Русь його книжки попалила, ми з чистою совістю враз з Ів. Вишенським можемо вважати злобною брехнею і інсинуацією.

Легенда про палення книжок противного напряму, котрих повставання в тих часах частого урядового палення книжок катівською рукою було дуже натуральне, становили немов куряву, що здіймалася при кождім живішім спорі релігійнім, філософічнім чи історичнім. Воюючі сторони кидали одна на другу тим закидом аж до переситу, підпираючи його такими ж слабими аргументами, як Скарга. Книжка розійшлась, книжки не можна дістати, – ага, то певно противники її викупили і спалили! Нині ми попросту пішли б за доказом до книгаря, що продає книжку, а коли б побачили; що видання справді вичерпане, а люди за ним допитуються, то вважали б се за добрий інтерес і зладили б друге.

Як осторожно треба поступати з такими легендами, наведу примір з противної сторони. Православний автор «Перестороги» кидає тим самим каменем на поляків, що Скарга на Русь, тільки що камінь той виріс уже до великих розмірів. Оповідаючи о «збуренні панства руського» через поляків, пише він:

«Золото, сребро и оное дорогое каменье и книги забрано; у самом Кракова корунном и в костелах римских полно того; книг словенских великими склепами знайдеш замкненых, котрых на свѣт не выпустят; также есть и во Львовѣ у мнихов доминиканов склеп великій книг наших словенских учительских, до купы знесеных по збуренью и осягненю паньства руского» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 204).

Але, чень же, ніхто з тверезо мислячих істориків не схоче брати на віру сеї легенди.

Писання Скарги, горде, самохвальне і велеречиве, пригадує Вишенському оповідання св. Єпіфанія Кіпрського про те, як то він з одного молодого чоловіка вигнав демона, котрий йому признався, що був тим самим демоном, що підшіптував Орігенові його єресі. Автор наш висказує побожне бажання, щоб знайшовся другий Єпіфаній і вигнав того самого духа зі Скарги. Та ні, додає він, на те треба би, щоб Скарга добровільно хотів позбутися того духа, бо бог нікого не силує. Але латинники так у своїй світській мудрості закореніли, так нею гордяться, з нею зрослися, що й сам Христос би їх від неї не відвів.

Для того Вишенський радить православним, щоб зовсім не мішалися до латинників, не спорили з ними, не силувалися переконувати їх, щоб і самі не пострягли в їх блуди, «яко то случилося инъшим (и вашим?) єпископом досвѣдчили єсте» (ст. 112). Православні повинні супроти латинників бути «прости, глупи и незлобивы», повинні дбати тільки о себе і своїх близьких, кріпитися взаїмно «відомостию нашего православія, писанієм, наукою, друкованієм книг, училищи и довольством от избытков наших» (ст. 113). Сі слова дуже важні. В них повніше, ніж деінде, Вишенський висказав усе, що можна було назвати його культурною і національною програмою, і для того ми мусимо приглянутись їм ближче.

Унія люблінська, а опісля й унія церковна в повній силі поставили перед южнорусами першорядної ваги питання про те, як мають виглядати їх відносини до поляків-католиків. Колонізація южноруських земель поляками, ополячення міст, католицька конфесійна організація цехів, ополячення шляхти і багатшого міщанства, все се становило такий глибокий поворот в житті народу, що нерішучість, неясність його відносин були б натуральні навіть в такім разі, коли б при нім оставались найінтелігентніші його елементи.

Але іменно ті елементи, котрі найскорше могли б були причинитися до вияснення ситуації, юрбами покидали свій народ і переходили в чужий табір. Лишались темні маси поневоленого селянства та нечисленні ряди міщанства, у котрих переважаючим було почуття своєї слабості, болючої зміни, доконаної під впливом Польщі, а затим почуття недовір’я до поляків, глибока нехіть або, як каже Лозінський:

«rozdział tem zdradliwszy, że maskowany, ukryty, a bardzo ujemnem uczuciem utrzymywany i pogłębiany: uczuciem społecznej zawiści warstwy, która czuje się poniżoną i upośledźoną» [Władysław Łoziński, Patrycyat i mieszczaństwo lwowskie w XVI i XVII wieku, с. 225].

[Роз’єднання тим зрадливіше, що замасковане, приховане, підтримуване дуже негативним почуттям суспільної заздрості тієї верстви, яка почуває себе пониженою і скривдженою (польськ.). – Ред.]

Добродій Лозінський, мабуть, не бачить, що почуття те було зовсім натуральне і конечне, так само, як не хоче бачити причин, котрі раз у раз живили те почуття, причин таких, як боротьба о календар, як агітації єзуїтські, висмівання русинів, стіснювання їх обряду і т. ін. Унія церковна замість цілющої води досипала тільки солі на ту рану. Як натуральним тодішні русини вважали таке почуття зглядом поляків, доказують між іншим і слова Вишенського. Ще в часі перших слухів о унії в своїм «Посланії ко всѣм обще» він писав: «К вам, стаду православному, христіянскому роду мовлю: будьте готовы отлучитися от того погибелного антихристова и содомского рода», т. е. від поляків-католиків.

Повний сепаратизм від латинян – отсе одинокий вихід, котрий бачив наш автор, і сю програму він розвинув ширше в тих словах «Краткословного отвѣта», котрі ми вище зазначали. Сепаратизм той, егоїстичний і тіснозорий, в практичнім житті мусив би був підкопувати всякі основи горожанського життя, і справді, з тої характеристики життя львівських русинів в XVII в., яку на підставі архівних документів подає Лозінський, ми мусимо дійти до переконання, що програма та дійсно була виконувана.

«Mieszczanie ruscy, – каже він [Ibidem. 226], – stali po za Lwowem, po za jego mieszczaństwem, a można by powiedzieć, że po za sobą nawet, bo nie u siebie i nie z siebie, ale prawie zawsze z zewnątrz i to z zewnątrz Rusi czerpać się przyzwyczaili materyalną i moralną siłę bytu. Byli oni bardziej kolonią obcą w ruskim grodzie, niż nieme y, niż pierwsi polacy, niż ormianie nawet».

[«Руські міщани, – каже він, – стояли поза Львовом, поза його міщанським станом, а навіть, можна б сказати, поза своїм середовищем, бо не в ньому і не в собі, але майже завжди ззовні, І то ззовні Русі, звикли черпати матеріальну допомогу і моральну силу існування. Були вони більш чужою общиною в руському місті, ніж німці, ніж перші поляки, ніж навіть вірмени (польськ.). – Ред.]

Вже з сеї характеристики можемо зрозуміти, якою небезпечною і морально шкідливою була програма сепаратизму, що відразу ставила русинів поза рамками горожанського життя і горожанського суперництва в заслугах около спільних інтересів, приучувала їх укривати в собі свої властиві думки, що іншого говорити і робити, а що іншого думати, причім з часом маска приростала до лиця, так що чоловік і сам не знав, що в нім є настояще і правдиве, а що масковане, то значить, остаточно правдиві, щирі думки і почуття замирали в душі, характер деморалізувався.

Наслідки сього процесу легко зрозуміти: Русь тратила віру в себе саму, тратила почуття власної гідності і тої натуральної живої солідарності, яка держить при купі всяку живучу суспільність і ненастанно обновлює, подвоює її сили; Русь привикла оглядатися все на других; жебрати, запобігати чиєїсь ласки, унижуватися і коритися без потреби, мірити життя і суспільні справи вузькою міркою особистого утилітаризму. Все, що було серед неї живіше, пройняте духом і бажанням ширшого, горожанського життя, покидало її, не почуваючись до ніякої вини, бо чуло, що покидало секту, а не суспільність.

Сепаратизм, котрий мав бути рятунком для Русі, виходив на її шкоду моральну і матеріальну, і міг би був цілком убити її, коли б було можливо його повне виконання. Але виконання таке було неможливе. В живім організмі суспільнім не можна відтяти, відокремити одну часть від інших так, щоб між ними не відбувалася ніяка обміна соків. Помимо свого сепаратизму Русь приймала від Польщі і школи, і книжки наукові, і лектуру, і взірці літературні, перероблювала їх по-своєму; се тільки й було її рятунком, було знаком її живучості і задатком дальшого розвою.

Отсі здобутки розвою, про котрі наш автор ще нічого не знав чи не хотів знати около р. 1590, тепер таки не могли лишитися для нього тайною. Навіть зі свого далекого Афона він міг переконатися, якою сильною підмогою для православія стали братства, книжки, школи і т. п.; і ось він втягає тепер ті речі в свою програму, не ограничуючись так, як в «Посланію ко всѣм обще», на одній моралізації і на проповіді голих аскетичних ідеалів вроді «пустынного воспитанія». І сам він навіть для себе робить концесію тому духові західному, бо безпосередньо по тій раді, щоби православні супроти латинян були «прості і глупі», додає: «Єднакоже абы не розумѣла латина, яко не можем познавати прицукрованое лжи сладкословія их», т. е., щоби не вважали нас справді глупими і нетямущими, я відповім на книгу Скарги. Очевидно, що аскетичні ідеали, навіяні Афоном і його доктринами, в душі нашого автора боролися з його здоровими інстинктами, котрі перли його до боротьби, до праці суспільної, до поступу.

Друга передмова «Ко всякому прочитателю писанія сего» важна особливо задля деяких автобіографічних подробиць, котрі подає про себе І. Вишенський. Остерігаючи читателя, щоби не давався вловити на солодкі, облесливі слова латинських писателів, але прикладав до них зараз мірку євангельської правди, автор наш так далі пише:

«И я некогда въ той пробѣ был и сам своим слухом латинского оратора свѣдчил… Латинскій оратор, достоинством сана мистр, имѣл дружбу со мною въ Луцку и не утаил тѣлесное пожадливости предо мною, которою звитяжен был, а то как блуда от цнотливые девицы прагнул» (С. Голубев, Петр Могила, I, Приложение, 114 – 115).

І оповідає дальше, що той «містр» хоч був «цвѣтный», т. є. обсипаний струпами, зумів звести з ума дівчину облесними словами.

Се маленьке оповідання кидає світло на життя нашого автора перед вступленням у монашество. Жив він у Луцьку, і, мабуть, не в дуже бідних і низьких обставинах, коли знатний латинський духовний міг бути з ним у такій тісній дружбі, що не крився перед ним навіть зі своєю романічною історією. Яке се було становище, які обставини, в котрих проживав наш автор у Луцьку, яким способом дістався він туди зі своєї рідної Вишні, се остається темним, і навіть для жадних догадок не маємо найменшої підстави.

Може бути, що історія з одуренням дівчини через латинського духовника мала який близький зв’язок з його власною судьбою, може, іменно й вона попхала його в монашество, розбивши його надії на життя родинне. В оповіданні про облесні підмови ксьондза тремтить щось як згадка власного болю, і гніву, і жалю. Може бути, що в луцьких книгах гродських дасться з часом найти який слід сеї історії, а тоді, може, й роз’ясниться історія життя нашого автора.

Не менш інтересний є й post scriptum «О чину прочитанія сего писання», бо в нім Вишенський в спосіб пластичний характеризує нам ту публіку, для котрої призначував свої твори. Публіка та се «братія православній» або «соборы братскіи». Більшість між ними – люди «немощніи» в праці думок, а то й «простій безкнижніи», т. є. неграмотні, яких тоді було чимало не тільки між селянами, але, певно, й між заможнішими міщанами. Отим-то автор наш таку велику вагу кладе на добір лектора, котрий би на зборах відчитував його твори, і таку старанну дає йому інструкцію, як, і коли, і скільки має читати.

Очевидно, що й прелектор той пересічно не бував чоловік високоінтелігентний, коли треба йому було толкувати, як зупинятися на зап’ятих, а як на точках. Певно, бував се дяк або «даскал», бо й місцем збору являється школа. Скликував зібрання священик – яким способом, сього не сказано: може, оповіщаючи про збори з казальниці, а може, кажучи вдарити в дзвін. Сам священик рідко бував і прелектором, і Вишенський обіцює подвійну надгороду від бога для такого священика, котрий схоче і збори скликати, і сам перед ними читати писання і книжки.

Збори сходилися звичайно рано, перед сніданням, і розходилися, вислухавши 20 – 30 карток прочитаного. Чи до прочитаного додавано ще якесь пояснення, чи велася над тим в крузі зібраних яка розмова, про се не говорить Вишенський, але се нам видається річчю зовсім натуральною, особливо в тих часах живого заінтересування контроверсіями релігійними. Як бачимо, post scriptum, котрий певно не був тільки pium desiderium Вишенського, але написаний на підставі того, що дійсно практикувалося по міських і сільських братствах южноруських в тім часі, становить також немаловажне джерело історичне до пізнання внутрішнього, товариського життя русинів між собою в кінці XVI і в початок XVII віку.

Скупо маємо свідоцтв про те внутрішнє життя по наших братствах. Дещо видобув з львівських актів В. Лозінський. Ітак в р. 1590 міщани львівські Іван Білдага, Сенько Крамар, Іван Миневич і др. доносять магістратові львівському на ставропігію,

«że przyniósłszy sobie jakieś bractwo z turek od jakiegoś patryarchy, zaprowadzają herezye, dziwne przysięgi czynią w tern bractwie, odprzysięgają się posłuszeństwa zwierzchności, sami sobie nawet sądy i każnie czynią»

[Що принісши собі з Туреччини якесь братство від якогось патріарха, запроваджують єресь, дивні присяги складають у тому братстві, відмовляються слухати владу, самі собі навіть суди і кари чинять (польськ.). – Ред.],

а в р. 1651 руського друкаря Скільського в львівськім городськім суді допитуються на тортурах між іншим також о сходини русинів в церкві і о таємні наради.

«Ligatus et quaesitus tractus primo, tractus secundo, a na końcu ustus, – говорить той нещасний. – Na schadzkach i radach tu w cerkwi nie bywałem i nie wiem, jeśli one miewali» [W. Łoziński, op. cit., 255, 258].

«Його зв’язано і допитувано, тягнено раз, тягнено вдруге, а вкінці припечено (лат.). На зборах і радах тут, у церкві, я не бував і не знаю, чи такі бували» (польськ.). – Ред.]

Як бачимо, власті польські не без підозріння гляділи на ті сходини, і можемо сказати, що підозріння їх не були безпідставні.

Треба, впрочім, додати, що в сій статейці Вишенський нав’язав до старої руської чи навіть греко-візантійської традиції, котра на початку книжок любила містити довші або коротші статті о пожитку читання книг. Ось що, напр., читаємо в одній такій статейці в старім рукописі з XVI в., що находиться в моїм посіданні:

«Добро єсть почитати кнігы паче всякому крестянину, блаженіи бо, рече, испытающе свѣденія его, всѣм сердцем възыщут его, что бо рече испытающій свѣденіа его, явѣ рече. Єгда чтеши кнігы, не цнися борзо ищисти до другіа главизны, но поразумѣй, что глаголють словеса та, и тришды обращай единой главизнѣ.

Узда коневи правитель есть и воздержаніє, праведнику же кнігы. Не составить бо ся корабль без гвоздій, ни праведник без почитанія книжнаго. Яко же плѣнніком ум стоить у родитель своих, тако праведником у почитаніи книжнім. Красота воину оружіе и кораблю вѣтрила, тако праведнику почитаніе кніжное…

То мы поразумѣймо, братя, и послушаимо умныма ушима силу поученіа святых кніг. Послушаиты житіа святого Василья и святого Ивана Златоустаго и святого Курила философа и инѣх много святых, како ты сперва повѣдають о них рекуще: из млада прилежаху святых книгах, тоже и на добрая дѣла подвигнувшеся. Виж, како ти начаток добрым дѣлом єсть повченіє святых кніг, да тѣми, братя, и с тѣми подвигнемся на путь житіа их и на дѣла их и поучимся выну кніжным словесем, творяще волю их якож велять, да и вѣчныя жизни достоини будем».

Додам іще, що статейка ся, з котрої приводжу тільки виривки, має напис «Слово святаго Давида пророка о книгах».

Примітки

… в р. 1597… – У тексті було помилково «1507».

Петрашевський Ігнатій (1797 – 1869) – польський учений-орієнталіст, викладав у Петербурзькому і Берлінському університетах.

Пузина Афанасій Олександр (? – 1650) – луцький і острозький єпископ. Ісакій, про якого йдеться в статті – це не Афанасій Пузина, а Ісакій Борискович.

Каратаєв Іван Петрович (1817 – 1886) – російський бібліограф, збирач рукописних пам’яток давньої літератури та стародруків.

Лукаріс Кирило (близько 1572 – 1638) – константинопольський патріарх (з 1621 р.), небіж Мелетія Пігаса. Жив деякий час, на Україні, викладав в Острозькій школі грецьку мову і був її ректором. Брав участь у Брестському соборі 1596 р. Як патріарх підтримував жваві зв’язки з Україною.

…Святого Августина… – Йдеться про Августина Аврелія (354 – 430) – християнського теолога, представника західної патристики. Августин відстоював необхідність державного насильства, захищав соціальну нерівність, рабство, проповідував аскетизм.

Гозій Станіслав (1504 – 1576) – кардинал, ідеолог католицької реакції в Польщі.

Любович Микола Миколайович (1855 – 1935) – російський історик, професор Варшавського і Київського університетів. Найвідоміша праця – «История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии» (Варшава, 1883). Незважаючи на об’єктивістський виклад, праці М. М. Любовича позначені прагненням розкрити реакційну роль католицької церкви.

Наливайко Северин (? – 1597) – керівник антифеодального селянсько-козацького повстання в 1594 – 1596 рр. Певний час служив у війську Костянтина Острозького. Після жорстоких катувань був страчений у Варшаві.

Филипович Афанасій (близько 1597 – 1648) – український і білоруський письменник-полеміст, активний борець проти уніатів та єзуїтів. У 1648 р. був заарештований за зв’язки з козаками і страчений після жорстоких тортур. Автор «Діаріуша» – щоденника (1645 – 1647). Публікацію «Діаріуша» див. у «Памятниках полемической литературы Западной Руси», кн. 1, Спб., 1878, стовбці 49 – 156 («Русская историческая библиотека», т. 4, 1878).

Навуходоносор II (604 – 562 чи 561 р. до н. е.) – вавілонський цар. Здобув перемогу над ассірійським та єгипетським військом при Кархеміші (605 р. до н. е.), оволодів Сірією, Фінікією та Палестиною. У 586 р. до н. е. зруйнував Ієрусалим. Ім’я «Навуходоносор» стало символом жорстокості.

Гільдебрандт Петро Андрійович (1840 – 1905) – російський письменник, видавець і редактор «Памятников полемической литературы Западной Руси» (1878 – 1882), що виходили в серії «Русская историческая библиотека».

Єпіфаній Кіпрський (310 – чи 332 – 403) – епископ Констанци, головного міста Кіпру. В його творах «Анкораті» (якір) та «Паноріоні» (аптека, скриня з ліками) міститься великий матеріал з історії розвитку християнських та єретичних ідей (проти останніх Єпіфаній активно боровся).

Лозінський Владислав (1843 – 1913) – польський буржуазний історик, апологет ідеї про «цивілізаторську» роль польської шляхти і патриціату на українських землях.

Скільський Андрій (? – 1651) – український письменник і мандрівний друкар, родом зі Львова. У 1651 р. за зв’язки з козаками його було заарештовано і піддано тортурам.

…святого Курила философа… – Йдеться про Кирила-Костянтина (близько 827 – 869) – молодшого з братів-першовчителів слов’ян. Родом з Солуні (Македонія), Костянтин (у ченцях Кирило) був патріаршим бібліотекарем і викладачем філософії (звідси «філософ»). Разом із своїм братом Мефодієм (815 – 885) заклав основи слов’янської писемності і літератури.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 111 – 131.