4. Извѣщеніє краткоє о латинских прелестех

Іван Франко

З тих творів, які досі були розібрані, можемо вивести одну загальнішу увагу, а іменно, що твори першої доби писательської діяльності нашого автора являються майже без усякого особистого забарвлення. Автор немов вистерігається натяків на своє життя, пише, впрочім, переважно для себе, а не для ширшої публіки. Перший обширний і, без сумніву, для ширшої южноруської публіки писаний твір його, що має титул «Іоанна мниха извѣщеніє краткое о латинских прелестех, о заблужденіи от пути истиннаго и болезнех смертоноснаго мудрованія», являється тим похожим на попередні, що також не містить в собі майже ніяких натяків автобіографічних і загалом дуже мало дає точок опори для встановлення його хронології.

Так само твір сей, хоч наскрізь полемічний, не має ще звичайної в пізніших творах Вишенського форми посланія – може, для того, що, покинувши Русь не звісним нікому, дрібним чоловіком, він не мав ще нагоди нав’язати ширших зносин зі своєю вітчиною. Навіть підпис автора «Іоан мних» виступає тут перший раз якось несміло: нема тут ані прозвища «Вишенський» або «з Вишнѣ», ані навіть не згадано про пробування його на Святій горі.

Добродій Житецький відносить написання сього твору до першої доби діяльності Вишенського, а іменно до часу між 1588 а 1596 роками. Нам здається, що час написання сього твору дасться означити трохи докладніше, хоч в головній основі догадку д. Житецького треба признати вірною. Для означення дати написання сього твору в першім ряді служить те, що писаний він на основі «Книжицы» острозької, написаної Василієм Суразьким і виданої 1588 року. Вишенський виразно покликається на сю книжку, «яко о всем том доволно Василій от божественнаго писанія написа», і навіть посвідчує, що «сіє Василієво писаніе испитахом извѣстно и увидехом, яко не от своєє фантазій новоизобрѣтеннаго помысла, но от божественнаго писанія писа, яже написа» [«Акты Южной и Западной России», т. II, ст. 264]. Значить, рік видання сеї книжки 1588 є безперечним terminus а quo написання «Извѣщенія» Вишенського.

Що «Извѣщеніє» писане було не о много пізніше, під живим враженням книжки Суразького, се доказує поперед усього схожість змісту обох творів, про що поговоримо дальше, доказує й те, що Іван Вишенський уважає потрібним рекомендувати книжку Суразького православній публіці, очевидно, яко річ для неї ще нову і малозвісну; вкінці за сим промовляє й та обставина, що в творі нашім нема ще згадки про унію, але головним пунктом спору і роздору між латинянами а православними являється календар.

«Сице и нынѣ, – пише наш автор [Ibidem, ст. 269], – латина христіаном православным творят, отновляюще прежде бывшее идолопоклонство и гоненіє, глаголюще: поклонися папѣ, пріимы его самосмышленный закон, календарь новоутворенный и почитай, ветхій же отступи».

Звісно ж, що боротьба о календар, розпочавшися в Польщі 1582 р., розгарячувала уми найбільше в першім десятилітті, поки справа унії церковної, загальніша і важніша в наслідках, не зіпхнула справу календарську на дальший план. З боку православних вийшли в тім часі дві книжки полемічних о календарі – «Ключ царства небесного» Г.Смотрицького і згадана вже «Книжиця» Василя Суразького. І Іван Вишенський хотів один розділ в своїм «Извѣщенію» посвятити тій справі («Акты», 264), але покинув сю думку, бачачи, мабуть, щодо основної розвідки Суразького йому ніщо би було додати. Після всього сказаного, здається, не безосновною буде догадка, що «Извѣщеніє» написане було в р. 1589 або 1590.

З погляду на форму воно в’яжеться тісно з попереднім твором Вишенського, а іменно проявляє в початку форму діалогову, так як «Обличеніє діявола», хоч форма та, очевидно, не давалася нашому авторові і не була переведена в цілім творі. Противно, в другій його половині прорізується всюди форма посланія, очевидно, найзручніша авторові і найвідповідніша духові тодішнього часу. Автор звертається в другій особі до православних і до латинників від себе, через що тон його теологічної аргументації значно оживлюється і набирає яркого, сучасного колориту. Впавши раз на ту форму, автор наш не покидає її вже до кінця своєї літературної діяльності.

Перейдемо тепер до змісту «Извѣщенія». Розпадається він ось на які часті:

1) Два питання загальні, немовби для вияснення термінології автора: «что есть прелесть?» і «что есть мудрость зміина?»

В відповіді на перше питання автор наш впускається в філософічне дефініювання «прелести», котра, по його думці, є намаганням «вмѣсто истинны лож содержати и сію нудитися несый сущую яко сущую показати» («Акты», 254). Уважаючи, в дусі філософії схоластичної, «истинну» і «ложь» яко дві категорії метафізичні, не залежні від часу і місця, автор наш, очевидно, не багато має труду при своїм філософуванні, головне, для того, що не вважає потрібним дефініювати, що є «истинна», а що «ложь», але звичаєм усіх догматично вишколених мислителів наївно приймає, що те, що він говорить, є непремінно «істинна», з чого виходить, що всякий, хто говорить хоч трохи інакше, ніж він, говорить «ложь».

«Истинна, – каже наш автор, – сущая и непремѣнная неподвижно пребывает и явственно всѣм себе творит, яко есть не временна, но вѣчне пребывателна, и не от долных ползящих по земли скоро исчезающих помысл созданна и согражденна, но отъ совыше пресущественное силы троичнаго божества суще быти и никогдаже не измѣнится сотворена и основана» («Акты», 254).

Бачимо тут живцем платонівську концепцію о «ідеї», змодифіковану неоплатоніками, прийняту отцями церкви, а особливо розвиту у св. Діонісія Ареопагіта, котрого твори були улюбленою лектурою афонітів (де їх і перекладено з грецького на церковнослов’янську мову) і в котрих пильно розчитувався й наш автор [Про безпосередній генетичний зв’язок платонізму, неоплатонізму і теологічної філософії християнської гляди: G. Roskoff, Geschichte des Teufels, I, 246 і д[алі]; A. F. Gfrörer, Geschichte der christlichen Kirche in den drei ersten Jahrhunderten, Bd. II, Thl. 2, с. 903 і далі, а особливо Alfred Fouillée, La philosophie de Platon, Paris, 1889, t. II, livre IV, p. 285 – 327].

Навіть та наївна суперечність в повищій дефініції, що «истинна єсть вѣчна», а затим, що вона ж є «троичнымь божеством сотворена и основана», з чого би випливало, що божество не є «истинна» і що «истинна» тільки з часом повстала, значить не є принципом, чимсь вічним і незмінним, – навіть та суперечність не є, якби се могло на перший погляд здаватися, плодом недогадливості нашого автора, але духовною власністю Діонісія Ареопагіта, котрий впав в ту суперечність таким способом, що, приймаючи «ідеї» неоплатоніків, т. є. їх поняття вічної правди, незалежної від світу явищ, поставив ще понад ними ідею жидівсько-християнського бога яко творця всіх речей, а затим і ідей платонівських.

[Ось його концепція божества-правди:

«Δέον εφ αυτη πάσας τας των οντων τιθεναι και καταφάσκειν θέσεις, ώς πάντων αιτία, και πάσας αυτας κυρώτερον αποφασκειν, ώς ύπερ πάντα ύπερουσα, και μη οιεσται τας αποφάσεις αντικειμένας είναι ταις καταφάσεσιν, αλλα πολυ προτερον αυτην υρερ τας στερήσεις ειναι, την υπερ πάσαν και αφαιρησιν, και θέσιν» (De divinis nominibus, IV).

По-нашому б сказати:

«Треба прикладати до божества і твердити о нім усі твердження, які твердимо про речі існуючі, бо божество є причиною всіх тих речей; але ще з більшим правом треба заперечити їх божеству, яко існуванню вищому понад усі речі; і не треба думати, що ті заперечення супротивляються твердженням, але противно, яко перша причина всього, вище є понад усякі заперечення і твердження».

Таких місць можна у Діонісія набрати велику силу, гляди: S. Dionysii Areopagitae Opera, ed. Corderius, Antverpiae, 1634. II томи].

Так само суперечним є у нашого автора й поняття «лжи», котра, по його словам, є синонімом смерті, «паучинное тканіе человѣческих умышленій», але рівночасно показується синонімом диявола і його витвором, а затим принципом принаймні так само вічним, як «истинна» після вищенаведеної концепції. А вже зовсім неумотивоване у нашого автора те явище, для чого між людьми не всі йдуть за «истинною», коли та «истинна» однаково виразно для всіх проявляється; для чого більшість волить іти за «лжею», а властиво, для чого одні видають за «истинну» те, а другі що інше? Вишенський вдоволяється тим, що, вилущивши нетверді філософічні основи своєї полеміки, заключає категорично:

«Сице убо и латина, занеже не стоит въ истинно, не повинуется и не вѣрует истинно, ниже послушает истинны, нѣсть ученицы Христовы, основателя истинны» («Акты», 255).

Ми розібрали сей невеличкий філософічний уступ по змозі старанно, раз, для того, що він являється справді програмовим і принципіальним для всієї дальшої полемічної діяльності нашого автора і для методи його розумування, а по-друге, для того, що намагання до філософічного і етичного поглиблення полеміки, котре видно у всіх творах нашого автора, являється, по нашій думці, його важною характеристикою в ряді других наших тогочасних писателів.

Про етичний бік його писань ми будемо говорити далі; тут скажемо тільки, що проби філософічного уяснення своїх тез, угрунтування їх на загальних поняттях абстракційних, вищих понад писані і друковані документи, понад случайні конкретні факти, бачимо в тім часі, мабуть, тільки у одного нашого автора з-поміж усіх писателів южноруських. Що філософія його нині нас не вдоволяє, що ми бачимо в ній неконсеквенції, навіть допустивши апріорний спосіб розумування, се ще не може бути доганою для нашого автора. Він не був філософом-вченим, не був навіть оригінальним мислителем вроді російського мужика Посошкова; талант його більш поетичний і літературний, і коли, проте, він не раз і не два входив на поле дискусій принципіальних, то се найліпше свідоцтво, що туди іменно перла його потреба його натури – глибокої і вдумчивої. Він брав для своєї потреби те, що міг найти в своїм часі і окруженні; що не вийшов поза схеми та формули, які давали йому взірці, се не його вина, але те, що звертався в той бік, є його заслуга.

В відповіді на друге питання – «что єсть мудрость зміина?» – автор в подібний спосіб старається вияснити загальні принципи своєї догматики. Він починає поетичним образом змії, взятим з якого-небудь рукописного «Звірословія» [Між рукописами Царського (Строев, Описание) находимо під номером 371, на картці 366, оборот статтю «Слово и сказаніє о звѣрах и птахах». Починається вона «Фисилого лвѣ. Три єстьства имать лев. В рукописі номер 315, на обороті картки 108 починається стаття «Из кроники сказаніє о диких людєх», причім говориться та кож о звірах і птахах. Там же, картка 115, оборот, «Сказаніє по буквам о птицах и звѣрях», Те саме рукопис номер 191, картка 316 і другі], скомпонованого на взір візантійського «Фізіолога».

«Мудрость зміина єсть, єже главу цѣлу соблюсти; аще бо и плоть на части раздроблена будет, цѣлая же глава сію паки оживит».

Тою головою має бути віра, котра одна є запорукою вічного життя, помимо всяких оскорб, мук і смерті тіла. Підтвердивши цитатами з письма святого важність віри, Ів. Вишенський означує ближче, яка вона має бути. Віра не має бути «голое исповѣданіе», але «действенна заповѣдми». Отже, хто не вірить як слід або не сповнює того, що віра наказує, той є мертвий, той з власті духа переходить під власть тіла, той о речах духовних міркує по-тілесному. А признаки сього тілесного, «смертного» мудрування такі, що осередком, метою його є «вік настоящий, гордость, богатство, властолюбіє, началство, слава и бог – чрево» («Акты», 255).

Сей критерій вельми характеристичний для нашого автора, так само як і його філософічні пориви. Як бачимо, критерій догматики у нього чисто етичний. Так само, як у апостола Павла, є у нього віра без діл мертвою. «Голое исповѣданіе» не вистачає до спасіння; так як у лютеран. Він хоче, щоб віра стала для чоловіка тим живучим і оживлюючим принципом, котрий проймає всю істоту людську в кожний момент її життя і з котрого пливуть усі її діла, слова і помисли. І наоборот, із діл, слів і помислів він заключав о вірі. Той, у кого ціла будова догматична оперта на світських інтересах і до них прикроєна, не може мати правдивої віри, т. є. правдивої релігійності, але надуживає релігії для цілей, котрі не мають з нею нічого спільного.

При оцінюванні догматики нашого автора конечно треба мати перед очима сей його погляд; він охоронить нас від односторонності тих критиків, котрі закидали Вишенському поверховість, брак освіти, брак переконуючої сили в порівнянні з аргументацією Бронського, Суразького та Копистенського. Критики ті забували про одну важну річ, що коли названі писателі в своїх книжках на аргументи противників відповідають тільки контраргументами, на цитати – цитатами, на виводи історичні – виводами, значить, звертаються тільки до розуму, до переконання, то Вишенський робить щось іншого, він порушує душу, апелює до чуття морального, старається усю істоту чоловіка подвигнути в напрямі своїх думок і ідеалів.

І коли тамті писателі, далеко ученіші, основніші і систематичніші, лишають нас холодними, а й сучасній їм суспільності давали в руки не більш як теологічні рапіри до фехтування з противниками в диспутах, то велике значення Івана Вишенського лежить деінде. Він будив в южноруській суспільності свого часу голос власного сумління, заставляв її поперед усього вглянути у власне нутро, ставив перед нею ідеали моральні, де в чім, може, застарілі і непригожі для життя, але де в чім глибоко гуманні і поступові (моральна гармонія чоловіка, т. є. згідність діл з віруваннями, любов до простого люду і співчуття з його недолею, сміле визнавання правди і встоювання за свої переконання і т. і.), ідеали, котрі й нині не втратили своєї живучої сили. Отим-то ми думаємо, що оцінювання Вишенського виключно як теолога, як полеміста провадить до невірних виводів і не відповідає суті діла, не обхапує найважніших прикмет його таланту і діяльності. Я швидше назвав би його моралістом, і то найбільшим, майже одиноким южноруським моралістом того часу.

З такою моральною мірою Вишенський підходить до латинників і приглядається їх тезам. Які ж се важніші точки спорні між грецькою і латинською церквою, о котрі ведеться полеміка весь час від їх розділу і донині. Ось сей уступ:

«1) Вѣра латинская от соборное апостольское простое вѣры претворена мудростію лучше;

2) наша церковь римская главнейшая и старѣйшая;

З) наш пастырь началнѣйшій и славнѣйшій;

4) нашему пастыру всѣм подобает повиноватися и покоряти, ибо пріят власть от апостола Петра вязати и раздрѣшати;

5) наш пастыр имать власть закон Христовых заповѣдей, преданіе апостолскіє и уставы богоносных отец претворяти и отмѣняти, по своему премудрейшему обрѣтенію и разсужденію, еже и сотвори:

а) въ вѣру богословія апостольського на первом соборѣ Никейском изображенную и утвержденную, претвори, от отца и от сына духу святому исходити узакони;

б) сакрамент таинственнее вечери с хлѣба на приснок преложи;

в) пуркгаторіум ради очищенія беззаконнаго и нечистаго житія по смерти умысли и утвори;

г) синаксар обиходу славословія рочнаго праздников свят и дня спасительнаго пасхи по своему мудрѣйшому обрѣтенію премѣни;

д) посты четверообразные евангельской проповѣди отверже;

є) литургію священнодѣйства таинственное вечери преправи;

ж) знаменіе креста, въ еже знаменатися сопротивообразно от деснаго на шуе преврати;

з) прочая же вся церковна пѣнія и священнодѣйствія, апостолы преданна и святыми отцы утвержденная и запечатлѣнная писанієм узаконенія, яко крещеніє, вѣнчаніе, погреб, возведеніе на священническій степень, все тоє по римскому мудрому художеству престрои и претвори» (Акты, 257).

Ми не знаємо, чи в повищім конспекті Ів. Вишенський вичерпав бодай усі важніші точки спорні, але то знаємо, що в друкованих в тім часі полемічних письмах южноруських навіть вищенаведені точки не були всі оброблені [Із звісних нам полемічних творів южноруських того часу більше точок навів і на всі дав короткі відповіді тільки один не названий автор рукописного твору «Вопросы и отвѣты православному з папежником», написаного 1603, але не виданого друком. Виказано там точок 50. Гляди: «Русская историческая библиотека», т. VII, 1 – 110].

Василь Суразький, котрого книжка «О единой истинной православной вѣрѣ» [Передрукована в «Русской исторической библиотеке», т. VII, ст. 633 – 938] були причиною до написання сього твору Вишенського, а почасти його взірцем і матеріалом, обробив у своїй обширній книзі ось які спорні пункти:

1) о походженні св. духа,

2) о першенстві римськім і старшинстві пап,

3) о опрісноках,

4) о суботнім пості,

5) о відправлюванні літургії в великий піст,

6) о женитьбі попів,

7) о чистилищі,

8) о календарі,

9) о храмі,

10) о іконах.

Значить, з повищого конспекту Ів. Вишенського не порушено в книжці Суразького пунктів 5-д, є, ж і з. Розуміється, що Ів. Вишенський також не проходить детально всіх точок, виказаних у своїм конспекті, а тільки слідуючих п’ять.

2) Ряд дискусій полемічних обнімає ось які теми:

1) «О претворенной вѣрѣ пап латинских (о додатку «и от сына»),

2) О церкви старѣйшей и началнѣшей,

3) О начальстві и власти старѣйшенства пап римских,

4) О послѣди быти хотящих плодех латинских з post scriptum, рекомендуючим книжку В. Суразького,

5) О чистцу латинском вымышленном мистром діаволом и его учениками папами римскими».

В приписці, рекомендуючій книжку Суразького, каже наш автор, що хотів іще писати «о таинственной вечері, календарі и прочих преміненіях латинских», але покинув сю думку, бачачи, що матерії ті добре і основно оброблені в тій книжці. Порівнявши повищі теми нашого автора з тими, про котрі говориться в книжці Суразького, ми побачимо, що автор наш в усіх пунктах ішов за Суразьким, крім одного пункту 4. Очевидно, що для історика літератури дуже інтересний такий факт, де можна студіювати якогось писателя, маючи під руками джерело, з котрого він черпав, взірець, на котрім вправлявся, і можучи оцінити, що він узяв з того джерела, а що вложив свого в даний твір літературний. Отим-то й ми приглянемося тепер трохи ближче книжці Василя Суразького і порівняємо її з трактатом нашого писателя.

Книжка Суразького справді дуже не подібна до писань Вишенського. Суразький – писатель совісний, працьовитий, може, по-свому й учений, але дуже тяжкий на мислення і майже цілковито позбавлений таланту літературного. Не знаю, чи є в нашій полемічній літературі того часу твір, котрого читання так би утомляло і мучило, як читання його «Книжки о вѣрѣ». І не задля сухого стилю, не задля якоїсь особливої темноти і глибини. Має він спеціальний звичай – кожний найменший крок у своїй аргументації підпирати цитатами, і то цілою купою цитат з письма святого Старого і Нового завіту, з отців церкви, з істориків і т. і. На нещастя, цитати ті в переважній часті так ідуть до речі, як ті приповідки, котрі на кожнім кроці так щедро сиплються з уст Санчо Панси в знаменитім романі Сервантеса.

Отим-то, читаючи ті безконечні ряди цитат, котрі по кілька разів повторюються і котрих зв’язку з головною темою не раз годі доглупатися, почуваємо швидко втому і знеохоту, особливо коли побачимо, що автор не раз штурмує до отворених дверей, що широко і довго доказує такі речі, котрих ніхто не перечить, а зате менше уваги звертає власне на точки дійсно спорні [Гляди, наприклад, обі вступні глави «О единой вѣрѣ» – «Русская историческая библиотека», ст. 604 – 664]. Не перечу, що находяться у нього аргументи трафні і переконуючі, але вони або не досить повно розвиті, або замазані купами цитат, не йдучих прямо до речі. Для того Іванові Вишенському по перечитанні сеї книжки могло показатись пожаданим обробити головні точки її по-своєму, коротко, популярно, висуваючи наперед тільки найважніші докази, а відкидаючи масу лишнього. Плодом сього і було його «Извѣщеніе».

Як же ж виповнив наш автор свою задачу? Се побачимо, переходячи оброблені ним теми одну за другою і порівнюючи його докази з доказами Суразького.

Ad 1. Ів. Вишенський виводить на сцену диспутуючих православного і латинника і каже православному питати латинника о визнанні віри.

А коли той каже: «вірую в духа святого от отца ісходящого», а потому «і в єдину соборную апостольскую церков», православний повинен запитати його, як же се так він вірить в єдину соборну церков, коли перемінив усі її постанови? На се латинник олютиться і «аще не дерзнет да бієт, но съ яростію отвѣщает», що і вся церков так вірить, що дух святий походить від отця і сина.

На се православний має зажадати доказу з письма святого або з першого вселенського собору, де се сказано. Латинник такого доказу дати не може, але почне натягати слова святого Івана-євангеліста, котрий написав, що Христос обіцяв ученикам зіслати духа святого або сказав: «Он мя прославит, яко от моего пріимет».

Ті слова буде латинник «мудростію аристотельскою» накручувати і натягати, але православний повинен сьому супротивитися і зажадати прямого доказу, крикне своїм звичаєм: «Молчи, глупче, не знаеши ничтоже», – і додасть: «Гдѣ ся сей учил? По латинѣ не знает, простое євангеліє четет, комедій і машкар у єзуитских колеумах не учив» («Акты», 257). Вкінці на налягання православного, смирне, але рішуче, латинник мусить відповісти, що ми самі додали «и от сына» з таких а таких причин, по чім православний повинен запитати:

«А для чого ж не приложив сього собор Нікейський? Для чого не написав сього виразно св. Іван Богослов?» На се латинник, певно, або скаже, що римські богослови мудріші, ніж нікейські, або що на соборі Нікейськім не було духа святого, або в кінці «нанесе хулу» на св. Івана-євангеліста, по чім, очевидно, православний дальше з ним о тій речі говорити не повинен, переконавшися довідно, «чіи суть латина ученици, истины или лжи, смиренія или гордости, Христовы или антихристовы» («Акты», 258).

Як бачимо, Ів. Вишенський від себе тут властиво не дає ніякого доказу на те, що дух походить тільки від отця, а тільки напирає на те, що собор Нікейський того не ухвалив і що ані в євангеліях, ані в писаннях апостольських ніде виразно не сказано о походженні духа святого і від сина.

В. Суразький посвячує сій матерії 70 шпальт своєї книжки, подаючи зразу витяг із писань афоніта Максима Грека, пізнішого архієпископа московського, і додаючи відтак ще й свої уваги. Аргументація обох опирається головно на творах Діонісія Ареопагіта, а віру в походження духа святого і від сина названо «источником и фундаментом» усіх єресей. Найважнішим аргументом є тут цитата слів Христових: «Зане всяко даяніє благо и всяк дар совершен єсть исходяй от тебе отця свѣтов», котрі св. Діонісій так толкує, що світ є Христос, а дар совершен – дух святий.

В дальші аргументи не будемо тут входити, бо, як сказано, Ів. Вишенський, крім загального поклику на письмо святе і перший собор, жадних детальних аргументів не приводить, а натомість в чисто літературнім образку диспута рисує нам різними штрихами моральне обличчя гордого на свою вченість, похопного до злості, а навіть до бійки латинника і не вченого, смирного, але твердо при євангелії стоячого русина.

Ad 2. Питання «о церкви старѣйшей и началнѣшей» належить до тих, котрі В. Суразький обробив найосновніше і найширше. Від самого початку своєї книжки він громадить цитати з Старого і Нового завіту, котрі показують, що правдива віра мала вийти і вийшла з Єрусалима. Щоправда, логічний вивід з тих цитат не відповідав претензіям римлян, котрі свою церкву уважали найстаршою, але не відповідав і фактичному станові ієрархії грецької, серед котрої на першім місці стояв патріарх константинопольський, а єрусалимський аж на четвертім.

Але на сю обставину Суразький не звертає уваги; йому ходить тільки о те, щоб виказати, що претензії римської церкви на якесь старшинство не мають ніякої підстави в письмі святім. І справді, на се він подає таку масу цитат, що Ів. Вишенський, користуючись його книгою, справедливо міг сказати, що «имами много без числа свидетельств на обнаженіе лжи латинское» («Акты», 260). Але з тих безчисленних доказів Вишенський виймає тільки «двѣ или три слові».

Кажучи далі диспутувати православному з латинником, він заставляє православного завдати латинникові питання, що є старше і первісне, чи джерело, чи ріка, корінь чи гілляки? А коли латинник відповість, що джерело і корінь, то православний скаже йому: «То як же ж ти чиниш церков римську старшу від єрусалимської, котра є джерелом і коренем віри? Адже ж в Єрусалимі, а не в Римі навчав Христос, з Єрусалима до Рима, а не наоборот, прийшла його наука». Се, властиво, і все.

Сконстатувавши такий безсумнівний факт історичний, Вишенський уважає лишніми всякі дальші докази. Та тільки ж нам здається, що наші полемісти в тім пункті виломлювали отворені двері, бо ж і церков римська про сей факт історичний знала так само добре, як і вони, і коли приписувала собі більшу давність, ніж церквам константинопольській, александрійській, єрусалимській і антіохійській, то не в тім значенні, як коли б віра християнська вийшла з Рима, але в тім, що єпископія римська, хоч пізніше основана від єрусалимської, без перерви і чистіше держала насліддя апостольське. Правда, щодо тої чистоти полемісти наші чинять багато і дуже важких замітів, але на той, так сказати, цивільно правний бік питання не звертають уваги, хоч, мимоходом кажучи, те акцентування безпереривності насліддя [Гляди Piotr Skarga, O jedności kościoła Bożego, Bug. 1577, część 1, rozdz. 4. В вид. «Русской исторической библиотеки», т. VII, ст. 258 – 261] при доказанім факті основної зміни того насліддя зовсім не рятує справи латинян.

Ad 3. Питання «о началствѣ и власти старѣйшинства пап римских» оброблене у Суразького ще краще, ніж питання попередні. В книжці його приведений надто повний текст письма Варлаама Калаверського до якогось Францішка, учителя римської церкви («Русская историческая библиотека», VII, ст. 748 – 770), де питання се оброблене також дуже основно і з великим супокоєм.

Не диво, отже, що Іван Вишенський в своїй короткій статейці про се питання черпає деякі аргументи з книжки Суразького; важніше те, що, крім аргументів, поміщених у тій книжці, він приводить іще нові, між котрими один можна би назвати рішаючим принципіально ціле питання. Ось хід аргументації нашого автора.

Вихідну точку аргументації латинян, що Христос дав Петрові власть зверхню над другими апостолами і над усею церквою, що зробив його пасторем і каменем угольним своєї церкви, Іван Вишенський признає без спору, хоч інші православні полемісти відповідні місця євангелій толкували далеко не так, а Копистенський у своїй «Палінодїї» багато місця посвятив на те, щоб доказати, що Христос щонайбільше обіцював Петрові верховенство, але дав його зарівно всім апостолам.

Але, признаючи сю точку, Ів. Вишенський не признає конклюзії, яку з неї виводять латиняни. Нехай і так, що Петро прийняв від Христа верховенство, – каже він. Але де ж се написано в писаннях Петрових, що він своє духовенство передав папам римським? Римською церквою займався Павло, а не Петро, котрий хіба тільки має з нею зв’язку, що в Римі вмер. І сли на тій підставі папи присвоюють собі верховодство в церкві, що Петро вмер у Римі, то в такім разі вони радше наслідники власті тих, що Петра замучили, ніж Петрової.

Впрочім, наслідником Петровим той тільки може назватися, хто жиє після науки Петрової, котрий учив покори, а не гордості, відречення від світу, а не загарбування світу під свою власть. Впрочім, щодо верховної власті, яку буцімто передав Петро єпископам римським, рішаючі є слова самого Петра, котрий в першім соборнім посланії своїм виразно наказував єпископам:

«Пасѣте иже в вас стадо божіє, посѣщающе и ненуждею, но волею и по бозѣ, ниже несправедливыми прибытки, но усердно, ни яко обладающе ряду, но образы бывающе стаду».

Значить, Петро виразно каже епископам, щоби собі не приписували ніякої власті, а тільки старалися о першенстві в громаді чесним життям і бажанням правди. Автор наш не перечить також, що на першім Нікейськім соборі і на слідующих соборах вселенських признавано папам першенство – т. є. не жадну верховну власть, але тільки честь яко єпископам найстаршої столиці (про се обширно – Варлаам Калаверський), але тоді папи римські були святі і благочестиві і справді послідували Петрові, а тільки пізніше, коли розірвали згідність з рештою церкви, були викляті і вимазані з пом’яників східної церкви.

Ad 4. Ся точка є оригінальним концептом Вишенського, не взятим із книжки Суразького. Надто великої честі нашому авторові вона не чинить, хоч не являється ізольованою в літературі того часу. З історико-літературного погляду вона цікава.

Відомо, що вже перші реформатори – Гус, Лютер, Сервет і др. – назвали папу антихристом. В Польщі тезу сю обробив дуже основно близький земляк Вишенського Мартин Кровіцький, спершу католицький патер, потім цвінгліанець, а вкінці соцініанець, в книжці, виданій 1570 під заголовком «Wizerunek antykrystów» [Łukaszewicz, Dzieje kościołów wyznania helweckiego na Litwie, t. 2, s. 104 – 105]. Чи відома була ця книжка Кровіцького нашому авторові, чи ні, сього напевно не можемо сказати, але стиль, полемічні обороти, номенклатура, а подекуди й самі концепції літературні його творів показують так багато схожого з тим, що знаємо про твори Кровіцького, що ближче порівняння на всякий спосіб варто би перевести.

Та сяк чи так, ми констатуємо на сьому місці, що Іван Вишенський перший в нашій літературі підняв ту протестантську ідею привести папу в зв’язок з антихристом, котру 1596 р. перевів Степан Зизаній, видавши (апокрифічне!) казання св. Кирила о антихристі і витолкнувши його на папу. Правда, наш автор так далеко не йде; він повідає тільки, що папі лишається іще зробити «един послѣдный конечный степень», т. є. «отрыгнуты хулу на вишнего, на благочестіє гоненіє веліє сотворити, православных томити и мучити и антихриста… породити» («Акты», 264). Се вже й починає сповнюватися, і для того православні повинні «готовитися крѣпко находящая бѣды и скорбы терпѣти и не унывати».

Ми сказали, що уступ сей не чинить великої честі нашому авторові і думаємо, що сього не потребуємо доказувати. Він не тільки свідчить о фанатичній ексклюзивності і як пропаганда такого фанатизму між православними мусив бути шкідливий, відвертаючи малоосвічені і некритичні уми руських земляків від реального життя і реального зв’язку фактів, а попихаючи їх на поле фантастичних припущень і забобонних мрій.

Що уступ сей нашого автора, а, може, й інші подібні не звісні нам тепер православні писання, робили велике враження на публіку южноруську, на се маємо доказ в брошурі Іпатія Потія «Унія, альбо Виклад преднейших артикулов ку зѣєдноченью греков съ костелом рымским належащих», виданій 1595 р. [Вона передрукована в «Русской исторической библиотеке», Т. VII, ст. 111 – 168], значить, роком швидше, ніж голосна книжка С. Зизанія. Третю часть тої брошури («Русская историческая библиотека», VII, 145 – 168) посвятив автор викладові о антихристі, а то для того, що, як сам каже,

«некоторые тепер мовят невстыдливе на нас (ініціаторів унії), яко быхмо их од правдивых пастырей церкви божоє одводить мѣли, и антихристови рымскому въ моц и послушенство поддавали зовучи невстыдливе, яко посполите геретыкове чинят, папежа антихристом» («Русская историческая библиотека», VII, 145).

Як бачимо, від 1591 до 1595 ідея та мусила зробити значні поступи, а по заведенні унії мусила вона сильно причинитися до поглиблення і розширення ями між дітьми одної матері, з котрих одні були православними, а другі уніатами. Але не будемо в тім надто винуватити Вишенського! Він був дитиною свого часу і тодішнього загальнопануючого способу мислення – догматичного і ексклюзивного. Коли взагалі мож говорити про вину там, де воля одиниці являється безконечно дрібною і безсильною супроти могучих історичних течій – насліддя минувшини і впливів сучасних, – то справедливіше було би кинути каменем на таких велетнів, як Гус, Лютер, Цвінглі і др., котрі не раз ще менше вміли охоронитися від односторонніх, а то й нелюдських поступків (спалення Сервета) і слів, ніж наш скромний, малоосвічений і від світу відрізаний писатель.

Про post scriptum до сього уступу, де рекомендується книжку В. Суразького, ми вже згадували.

Ad 5. Стаття «о чистцу латинском» у Івана Вишенського тим не подібна до попередніх його статей, поміщених в сьому трактаті, що є далеко обширніша і навіть значно більша від статті о тім предметі у Суразького.

Автор наш узяв майже всі аргументи Суразького і обробив їх по-своєму, але додав ще деякі й від себе. Щоправда, порівняння обох оброблень щодо ясності і прозористої аргументації сим разом випадає на користь Суразького, та зате Іван Вишенський виграє тим, що кладе далеко більший натиск на моральну сторону питання.

Ось головні аргументи Суразького на те, що чистця ніякого нема:

1) притча Христова о п’яти дівах, котрі, йдучи на зустріч жениха, не взяли масла до ламп (Суразький толкує се так, що не мали милосердя до бідних) і котрим жених сказав «идѣте прежде очиститеся пламенем огненным, а потом вийдете во чертог»;

2) притча о Лазарю і богачу, котрого, коли вмер, зараз узяли в пекло, а коли відтам просив води, то Авраам сказав йому, що «посредѣ нас пропасть велія утвердися»;

3) слова Христа: «Изыйдут из гроб сотворили благая въ воскресеніє суда», – і далі: «и идут сій въ муку вічную, праведницы же въ живот вѣчный»;

4) Слова Христа «иже аще разорит єдину заповѣдей сих малых, мнѣй наречется въ царствіи небесном», причім «мнѣй» толкується «осужден будеть», а то в зв’язку з словами Христа: «кто речеть брату своему юроде, повинен єсть геенѣ огняной», – то скільки ж більше повинен їй той, хто розорить заповідь і фальшиво навчить других;

5) сли душі померших ідуть в чистець, то що ж станеться з душами тих, котрих страшний суд застане живими? Ті не будуть уже мати часу чиститися, бо по суді «затворится дверь, яко никомуже замедлившу мощно будеть тамо вийти». Зі слів Христових і апостольських виходить, противно, що чистець є в сьому житті – терпіння і покута. Слова апостола Павла (Корінфянам, глава 3, зачало 128, ст. 11 – 15), котрі латиняни толкують на чистець, зовсім не мають того значення. Чистець винайшов Оріген, котрий твердив, що не тільки грішники, але і біси будуть колись припущені до ласки божої, а латиняни сю науку вчасті прийняли («Русская историческая библиотека», VII, 845 – 852).

Аргументацію Вишенського звести можна ось в які пункти:

1) суд, про котрий Христос говорив, знає тільки дві категорії – стоячих направо, т. є. спасенних, і стоячих наліво, т. є. осуджених. Значить, сли буде суд, то нащо ж чистця? А сли є чистець, то не треба суду, бо всі будуть спасені;

2) сли правдиві слова Христа «вси сущій во гробѣх услышат глас сына божія и изыдут сотворили благая во воскресеніє живота, сотворшіи же злая во воскресеніє суда», то про чистець не може бути мови, бо Христос виразно каже лукавим: «Идѣте от мене во огнь вѣчный», а не в чистець;

3) те саме доказують слова Христа, що «о всяком глаголѣ празднѣ, еже аще рекуть человѣцы, воздадять о нем слово въ день судный», значить, тим більше о всякім ділі, – а коли такий строгий рахунок мусять здавати, то коли ж зможуть чиститися?

4) приведена притча з багачем і Лазарем з таким же толкуванням, як у Суразького;

5) приведена притча о п’яти дівах «немилостивих», котрі хоч були ціломудрі, але не мали милосердя до людей, то Христос їх відрікся (автор наш викладає, що се значить монахів, котрі злюбувавши бідність, ламають той шлюб, громадять гроші і «скупостію утробы свои заключають»);

6) приведена притча про гостей весільних, між котрими найшовся один в невесільній одежі і, на розказ пана, був вержений у тьму кромішню (автор толкує, що під тим гостем розуміти треба духовних, що дбають тільки про світські інтереси, а не про духовну «брачну одежу»);

7) приведена притча про слугу, що закопав свій талант і також вкинений був у тьму кромішню (автор толкує, що під тим слугою розуміються власті світські і духовні, котрі не дбають о добро своїх підвладних, а тільки про себе);

8) приведені слова Христа, що «тѣсен и прискорбен єсть путь ведый въ живот, широк же и пространен ведый въ погибель, сего ради подвизайтеся внійти тѣсными враты», що було б непотрібне, коли би всякий міг по смерті очиститися;

9) приведені слова Христові: «Царство небесное нуждно єсть, и нужницы восхищают є» – отся «нужда» то є чистець правдивих християн – «безчестіє, поруганіє, поносы, клеветы, лжеглаголаніє, посмѣяніє, гоненіє, бѣднотвореніє, уничиженіє, томленіє, біеніє, въ темницах затвореніє, мученіє и убіеніє» («Акты», 269). І «языки, не знающіи бога», і латиняни зарівно докладають усіх сил, щоби зготовити православним сей пургаторіум на землі. І за сим автор рисує яркий образ переслідувань, який терпіли православні в сучасній Польщі і упоминає православних, щоби сього не лякалися, бо се власне доказ правоти їх діла, бо ж і Павло святий сказав, «яко подобает нам великими бідами и скорбями входити въ царство небесное»;

10) ідея чистця посмертного підриває самі основи віри і моральності, бо пощо вірити, пощо сповнювати заповіді любові бога і людей, коли можна жити і без того, висповідатися перед смертю, одержати розрішення, а відтак усі ті провини спокутувати в чистці?

Як бачимо, Іван Вишенський показав тут не тільки, що потрафить не згірш Суразького шермувати цитатами з письма святого, що й екзегеза йому не чужа, але надто ще він блискуче проявив свій талант проповідницький (у коротких екскурсах до пунктів 5, 6, 7) і заявив ширший горизонт моральний, поглянувши на ідею чистця з того високого і чисто людського морального становища, з котрого вся її небезпечність для основ морального життя, а властиво вся її пагубність для етики, основаної на ідеях метафізичних, показується найвиразніше. Хоч виклад автора в сій статті подекуди являється темний і запутаний, немовби він боровся з предметом або спішив до кінця, то все ж таки стаття о чистці є гарним доказом його великих спосібностей як богослова і мораліста.

Лишається нам іще сказати кілька слів про уступ історичний, вплетений в статтю о чистці, де Вишенський показує переслідування, яких дізнають православні в сучасній Польщі.

«Сице и нынѣ латина христіаном православным творят, отновляюще прежде бывшее идолопоклонство и гоненіе, глаголюще: поклонися папѣ, пріими его самосмышленный закон, календарь новоутворенный и почитай, ветхій же отступи и всю прелесть нашея вѣры честно почти, на нас истинны ничтоже не глаголи, лжи и прелести нашея не хули, аще же не хощете, то имѣте ихъ и мучите досадами и бѣдами.

Вы войтове, бурмистрове, лантвойтове, власть мірская градская и повсюду не дадѣте Руси ни едино пространство въ жизни их, въ судѣхь по Руси не поборяйте, паче же и крывдите, въ сусѣдствѣ любви не показуйте, ниже съ ними ся общѣте, паче же их ненавидите; въ куплях, торгах, ремеслах, русин съ папежником волности единой да не имать, въ цехах ремесницких русину быти не достоит, доколѣ ся не попапежит; на власти войтовства и бурмистранства и прочих строительств от руского народа да ся не поставляют, доколѣ у папежа не увѣрують.

Аще же сим Руси не досадите… набоженство им разорѣте, на праздники старого календаря звонити не дадѣте, новый же святити и праздновати съ силою понудѣте и виною запретѣте; аще же и еще не послушают, сакрамент Христов обезчестѣте, на землю пролейте и ногами поперѣте и потопчѣте, церквы запечатуйте и отъ всѣх стран бѣднотворѣте и досаждайте… аще же ни и сими досадами им не одолѣете, въ темницах затворяйте и без вины на них налагайте, бійте, безчестѣте и убійте въ имя найсвятѣйшего папы» (Акты, 269 – 70).

Справді страшну картину переслідування і ненависті рисує нам тут Іван Вишенський, картину, супротив котрої сказав би П. Куліш: «Перу историка не остается ничего делать». Може, перу й не лишається, але розум історика мусить запитати: невже се правда? Невже около р. 1590 так виглядали відносини польсько-руські? На яких основах опирається характеристика афонського монаха, котрий в часі, коли се писав, уже щонайменше 10 літ не був в Южній Русі і нічого сього, що пише, певно, на очі не бачив?

Сучасні документи, які дійшли до нас із того часу, зовсім не рисують нам такої темної картини. Правда, боротьба о календар в р. 1583 викликала була у Львові розрух, котрий почасти підходив під характеристику Вишенського. З поручения Степана Баторія бурмістр львівський мав силою завести у Львові новий календар, а брат латинського архієпископа Соліковського Войтіх допустився при тім надужиття, виганяючи з церквів молячийся народ, виганяючи священиків з вівтарів, перериваючи силою богослужіння, замикаючи і запечатуючи церкви. Але се був тільки одинокий случай того роду, за котрий вина хоч посередньо могла впасти на короля. Тай сам Баторій зараз після сього 1584 і 1595 р. видав дві грамоти, забезпечуючи православним усі права горожанські і заказуючи силувати їх на латинство.

О переслідуваннях задля календаря говорять ще деякі записки, але з далеко пізніших часів. Ітак Сумцов (loc. cit., с. 237) цитує з записок Могили факт, який мав статися в околиці Перемишля, що один пан, Еразм Гербурт хотів усіх попів в своїх селах присилувати, щоб обходили рождество по новому календарю, а коли ті не хотіли, казав кинути їх у тюрму, що стягло на нього кару божу, так що й сам зараз умер.

Сумцов уважає се оповідання за релігійну легенду, т. є. байку, і справді, сучасні православні писателі нічого о тім не знають, а противно, один із Гербуртів, Щасний, виступив на соймі варшавськім 1613 р. сміло і мудро в обороні православних і против їх насильного завертання на унію.

Натомість маємо документи, що православні від своїх власних пастирів терпіли не менше біди і здирства, чим від польських магнатів. І так Йона Красенський запечатував церкви в Луцьку і заказував служити в них службу божу, щоб здерти дачки з луцьких священиків («Архив Юго-Западной России», ч. І, т. І, № 33). Проступки, здирства і вбійства луцького єпископа Терлецького ще перед унією стверджені множеством документів, напечатаних в тім же «Архіві», ч. І, т. VII.

З другого боку, однако ж, я не смів би твердити, щоб усі ті жалоби Вишенського на латинян вхоплені були з повітря. Документи пізніших часів говорять справді о відносинах досить подібних до тих, які малює Вишенський, і не що інше, як такі відносини, довели 1623 р. до замордування Кунцевича в Полоцьку. Головно годиться тут звернути увагу на «Пункти» віленського православного братства, уложені в р. 1599 як субстрат до нарад з протестантами при задуманім заключенні союзу. Православні братчики жалуються, що

«въ цехах ремесла кождого и в мѣстских людей греческой вѣры папежницы ровной з собою чести и вольности, яко первое бывало, заживати не допущают и великіе кгвалты чинят».

«От лекгата папежского в цехах ремесницы новые привилеи против людей греческой вѣры собі выправуют; а король их конфирмует».

«Братства церковные… королевская канцелярія удаєт всюды турбаторами и чести и вольности мѣстской негодными, для чого несносные на разных мѣстах терплять бѣды…»

«Попов и проповедников братских и тых, хто бы их слухал и до церкви братской ходил, митрополит апостата выклинает, а король банитует…»

«В монастыри св. Троицы олтар братству упривильеванный митрополит апостата, а дом для братских схажок е[го] м[осць] п[ан] канцлер отняли…»

«Бурмистрове на колкодесять персон з братства церковного учинили протестацію на ратуши, нам и потомком нашим тяжко шкодливую, за то же мы на синод духовный ѣздили до Берестья».

О насильнім навертанні на унію в перемиській єпархії ось що говорив 1618 р. згаданий уже Щасний Гербурт:

«Ale czegóż chcą po nich (по православних)? Żeby papieżnikami naszymi byli. Jakimże sposobem tego chcą? Jeśli takim, jako pan zbawiciel kazał, ucząc, prorokując, cuda czyniąc, – i owszem, nie jedno oni, ale i ja ks. Krupeckiego (поставленого королем на єпископство перемиське уніата) będę miał za apostoła. Ale hajdukami cerkwie odbijać, pozwani na trybunał trapić, popów łapać, czernice wyganiać, to się nie zgadza z wolą i nauką zbawiciela naszego» [«Вестник Юго-Западной и Западной России», 1862, т. 1, ст. 6 – 7].

«Але чого ж хочуть від них (від православних)? Щоб були нашими ставлениками папи. Яким же способом того хочуть? Якщо таким, як пан спаситель казав, навчаючи, пророкуючи, чинячи чудеса, – то гаразд, не лише вони, але і я ксьондза Крупецького (поставленого королем на епископство перемиське уніата) буду вважати апостолом. Але за допомогою гайдуків церкви відбивати, позивати до трибуналу, переслідувати, попів ловити, черниць виганяти – це не відповідає волі і вченню спасителя нашого» (польськ.). – Ред.

Але все се, як бачимо, події далеко пізніші, ніж написане Вишенським «Извѣщеніє», навіть коли б ми хотіли припустити, що воно писане о кілька літ по р. 1590. Значно пізніше, напр. 1599 або 1600 р., воно не могло бути писане, а всяка правдоподібність говорить за тим, що мусило бути писане якийсь час перед унією 1596 року. Значить, суперечність усе-таки лишиться невиясненею.

Остається нам затим або шукати документів, котрі би оправдали картину переслідування русинів у Польщі вже около р. 1590, або припустити, що уступ, нами вище виписаний, не належав до первісної редакції «Извѣщенія», але був автором дописаний пізніше, напр. при редагуванні збірника творів, і то дописаний власне на підставі «Пунктів» віленських, а може, й інших подібних документів з інших місць.

Таке припущення, котре не має в собі нічого неправдоподібного, вияснило би нам деякі схожі речення – і під зглядом змісту і під зглядом виражень та термінології – у обох вище написаних уступах. Може, хто скаже, що се схожість не так велика і случайна. Що ж, воно може бути. Але нам усе-таки здається, що чоловік, сидячи далеко від краю, не бачачи подій, ані людей, витаючи в сферах думок і інтересів, так радикально відмінних від тих, які панували в йго рідному краю, не так легко нападе на такі самі фрази і терміни, як люди, що пишуть під безпосереднім враженням фактів, котрі їх живо обходять.

Впрочім, побачимо дальше, що се не був би одинокий случай, що наш автор користав із сучасних документів южноруських, котрі могли до його рук доходити в копіях або й у оригіналах, І що він дослівні уступи з них включав у свої посланія, не цитуючи, відки їх бере. Не було се зовсім противне літературним звичаям того часу; і інші писателі так само не робили собі церемоній з творами Вишенського, як, напр., автор «Перестороги» або «Совѣщанія о благочестіи». Чи сяк воно, чи так, а історичний уступ в «Извещению», коли має бути джерелом для історика для характеристики польсько-руських відносин около 1590 р., мусить ще бути підданий старанному контролю критики.

Примітки

…Боротьба о календар, розпочавшися в Польщі в 1582 р. (У першодруці помилково «1572») – Йдеться про боротьбу між православними і католиками з приводу запровадження нового григоріанського календаря. Календарна реформа викликала опір православного населення тому, що здійснювалася насильно і виходила від римського папи, тезу про першість і непогрішність якого уперто пропагували католики. До того ж новий календар пересував церковні свята, тобто порушував стару християнську традицію, яку обстоювали православні.

Смотрицький Герасим Данилович (роки народження і смерті невідомі, припускають, що помер у 1594 або 1601 р.) – український письменник-полеміст, педагог, ректор Острозької школи, редактор першої друкованої повної слов’янської Біблії (Острог, 1580 – 1581) і автор «Передмови» та віршів, уміщених у ній.

Ареопагіт Діонісій – за біблійною легендою, учень апостола Петра, перший християнський єпископ у Афінах. Загинув мученицькою смертю і був зарахований церквою до «святих».

Гфьрорер Август Фрідріх (1803 – 1861) – німецький історик прокатолицького спрямування.

Посошков Іван Тихонович (1652 – 1726) – російський економіст і публіцист. Автор «Книги о скудости и богатстве» (1724).

«Фізіолог» – збірник відомостей про природу, що виник у II – III ст., очевидно, в Александрії. Російський текст відомий в трьох повних списках, перекладених в XI – XII ст. з болгарського, який, у свою чергу, походить з грецького. «Фізіолог» мав вплив на оригінальну давньоруську літературу, іконописне мистецтво і книжковий орнамент.

Нікейський собор – церковний собор у м. Нікеї, скликаний римським імператором Константином у 325 р., в період боротьби з аріанством. На Нікейському соборі аріанство було засуджено як єресь і вироблено так званий нікейський символ віри – стислий виклад головних догматів християнської релігії.

Іван-євангеліст, або Іоанн Богослов – за євангельською легендою, один із апостолів, учень Ісуса Христа. Християнська церква приписує Іоанну Богослову ряд творів, що входять до Нового завіту: четверте Євангеліє, три послання та «Апокаліпсис».

Грек Максим (світське ім’я – Михайло Триволіс; близько 1475 – 1556) – російський письменник-публіцист (грек за походженням), богослов, філолог, перекладач.

Калаверський (точніше, Калабрійський) Варлаам (1290 – 1348) – візантійський філософ, астроном, математик. Франко має на увазі його «Посланіє к нікоєму Францішку, учителю римское церкве», наведене В. Суразьким у книзі «О єдиной вірі».

Гус Ян (1371 – 1415) – чеський мислитель, ідейний натхненник антифеодального, національно-визвольного руху в Чехії.

Лютер Мартін (1483 – 1546) – ідеолог Реформації в Німеччині, засновник німецького протестантства (лютеранства). Виступав проти католицької церкви і папських декретів, багато в чому наслідуючи вчення Я на Гуса.

Сервет Мігель (близько 1511 – 1553) – іспанський мислитель і медик епохи Відродження. За критику християнських догматів спалений як єретик.

Цвінгліанець – прихильник учення швейцарського церковного реформатора і політичного діяча Ульріха Цвінглі (1484 – 1531).

Лукашевич Юзеф (1797 – 1873) – польський історик, бібліограф, дослідник історії народної освіти. Найважливіша його праця – чотиритомна «Історія шкіл у королівстві і Великому князівстві Литовському з найдавніших часів до 1794» (1849 – 1851), в якій багато місця приділено історії освіти на українських землях. Цією книжкою користувався І. Франко.

Казання св. Кирила – повчання Кирила Єрусалимського (315 – 386), автора творів, які мали велике значення в історії становлення і розвитку християнських догматів, таїнств та обрядів.

Оріген (185 – 253 або 254) – ранньохристиянський філософ і теолог, борець проти поганства, автор першого зведення догматичного богослів’я.

Соліковський Ян Димитрій (1539 – 1603) – польський католицький письменник-полеміст, церковний діяч. З 1583 р. – львівський архієпископ.

… з записок Могили… – Йдеться про «Собственноручные записки Петра Могилы» («Архив Юго-Западной России, издаваемый комиссией для разбора древних актов», т. 7, ч. 1, 1887).

Щасний (Щесний) Гербурт Ян (1567 – 1616) – польський письменник-полеміст, видавець, громадський діяч. Дотримувався православного віросповідання, виступав проти єзуїтів, був противником унії.

Кунцевич Йосафат (? – 1623) – віленський архімандрит, з 1618 р. полоцький єпископ, жорстокий переслідувач православних («душехват»).

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 49 – 68.