14. Порада о очищенію церкви

Іван Франко

У всіх трьох звісних нам рукописах за «Посланієм ко князю Василю» іде безпосередньо обширний трактат о направі церкви і апологія монашества. Та тільки рукописи Академії Петербурзької і Царського подають сей трактат як одну цілість з посланієм, коли тим часом рукопис підгорецький зовсім недвозначно показує, що трактат є діло осібне. Ітак рукопис підгорецький, котрий зібрані в нім твори Вишенського трактує як віддільні глави одної обширної цілості, означує «Обличеніє діявола» як главу І, «Посланіє ко князю Василю» як главу II, а наш трактат як главу III. Цілий екзордіум сього трактату від «Буди же» аж до «даю» («Акты», 209) в рукописі підгорецькім написані кіноваррю, так як в тім рукописі звичайно пишуться титули.

Найважніше, однак, є свідоцтво «Оглавленія», написаного самим Вишенським, в котрім трактат о направі церкви є виказаний як осібне діло, з осібним титулом, хоч через якусь помилку перепищика той титул, наведений в «Оглавленії», в самім тексті пропущено. В кінці не треба забувати, що і в тексті трактату автор сам уважає свою річ о очищенні церкви як діло осібне від посланія до кн. Василя («абовѣм о очищеній церкве нашей православной ся рѣчь зачала и далей точити будет» – «Акты», 210).

Щоправда, сам початок трактату «Буди же», котрий пізнішим перепищикам дав причину прилучити його до «Посланія князю Василю», вказує, що перед тими словами пропущено щось більше, ніж титул, названий в «Оглавленії».

Мені здається, що пропущено тут іменно екзордіум, котрий у Вишенського звичайно нерозривно в’яжеться з титулом і подає коротко зміст твору, а не раз і причину написання його (гляди, напр., «Зачапку», «Краткословный отвѣт» і др.). Міг там Вишенський кількома словами схарактеризувати сумний стан православної церкви по відступленні більшої частини владик до унії, по чім зовсім натурально нав’язувалися ті слова, котрими тепер починається трактат і в котрих частка «же» вказує на безпосередній зв’язок з чимось попереднім.

Титул сього трактату в «Оглавленії» рукопису підгорецького звучить:

«Порада како да ся очистит церков Христова, заплюгавленная лживыми пастыры и нечестным житієм оных и всех им последующих, и котрой смрад поганскій въ злонравствѣ ся въ христіянех… (тут одного слова не стає, бо рукопис обшарпаний), зедно ж о поруганію иноческаго чина отъ свѣтских и мирскаго житія человек, и что есть таинство иноческаго образа… (оп’ять одно слово затерте) лѣпоутварія і прочя» («Киевская старина», XXV, Приложение, 29).

Зміст трактату не зовсім відповідає сьому титулові: о «лживых пастырях» і нечеснім житті тут нічого спеціально не говориться, а зате розмова о «таинства иноческаго образа» занимає найбільшу часть трактату.

Застановімося поперед усього над часом, коли написаний був сей трактат. Ми вже згадували про одно місце, котре видалось підозреним Кулішеві, іменно те, де Ів. Вишенський говорить про Костянтина Острозького як про помершого. Коли ми не будемо вважати сього місця пізнішою вставкою – а судячи з контексту і стилю сього місця, се являється річчю дуже неправдоподібною, – то мусимо припустити, що й весь трактат писаний був по смерті К. Острозького, котра наступила 13 февраля 1608 р.

Думаємо, що зміст усього трактату не тільки не перечить тій догадці, але, противно, потверджує її. Ітак автор кілька разів натякає на відступлення руських владик від православія. На ст. 221 говорить о апостазії і її причинах і виказує, що церкві Христовій вона не шкодить, а тільки самим апостолам, «путь бо Христов цел стоит, а тые на погибель… отпадают, што и вы въ своей земли недавно пострадали». Слова ті, очевидно, писані були по 1596 році. Правда, слово «недавно» не позволяв нам ближче означити terminum ad quem [час, до якого повинно щось статися (лат.). – Ред.], але terminus a quo означений уже докладно.

Трохи дальше веде нас інший уступ, де автор показує нам церков православну зовсім без владик і потішає православних тим, що «лѣпше бо вам без владик и без попов от діявола поставленных до церкви ходити и православіє хранити» («Акты», 210). Слова ті натякають досить ясно на час, коли у всіх єпархіях руських, крім Перемиської і Львівської, не було православних єпископів, та що православні мусили крадькома спроваджувати єпископів з Молдави [M. Harasiewicz Annales ecclesiae Ruthenae, Leopoli, 1862, с. 240 – 241] і коли в єпархіях, захоплених уніатськими єпископами, много парафій було без попів, бо православних попів прогонювано, в’язнено або й убивано [M. Harasiewicz, op. cit., 214; Пересторога (Акты, относящиеся к истории Западной России, 4), с. 220 – 221].

Стан такий тривав від 1596 до 1623 року. Се скріплюється ще й згадкою Ів. Вишенського про «проклятых владык» («Акты», 211), т. є. тих, котрі на соборі Берестейськім прийняли унію і були викляті православними. Далі бачимо з тексту сього трактату, що відступлення шляхти руської від православія було вже фактом доконаним, хоч не було ще ним 1596 р. На ст. 216 пише Вишенський: «А нынѣ межи ляхи князи рускіє всѣ поєретичѣли и христіянства, истинныя вѣры отступили». Так міг писати автор наш аж по смерті Острозького, по доконанні тої громадної апостазії южноруської шляхти до унії, котру бачимо із «Треноса» Смотрицького 1610 р. [Н. Костомаров, Исторические монографии, т. 3, с. 319]

Далі бачимо, що деякі з владик, котрі прийняли унію, були вже померли в часі, коли писався сей трактат. На се натякають слова Вишенського о владиках: «Тые сами, из вѣры выбѣгши, въ яму безвѣрія впали и от себе собѣ смерть зъеднали» («Акты», 222). Конечно, можна се місце толкувати так, що відступники від православія погубили свої душі, але само собою насувається і інше толкування, а іменно, що автор натякає тут на смерть митрополита Михайла Рагози, котрий, по свідоцтву сучасних, мав умерти з гризоти об тім, що відступив від православія і стягнув на себе прокляття православних, або, як казали уніати, від побоїв, нанесених йому православними в Слуцьку [З. Копистенський Палінодія (Русская историческая библиотека, 4); M. Harasiewicz, op. cit., 304 (меморіал Рутського о стані руської церкви з р. 1624)].

Між проектами реформ церковних, які подає наш автор, бачимо деякі згадки о поганських звичаях в Жидичині, в горах св. Спаса, в Острозі, на Волині і на Поділлі, о котрих само собою насувається припущення, що автор бачив їх під час своєї недавньої подорожі на Русь в р. 1605 – 1606. В кінці немаловажним свідоцтвом видається нам і те, що автор в «Порадѣ» розвиває такий самий ретроградний план просвітний, як і в «Зачапцѣ», а властиво покликається на той план, що був там виложений обширніше, і говорить о нім, як о речі вже звісній. Припустивши, що оба ті плани належали до однієї фази духового розвою нашого автора, ми відразу побачимо, що те, що сказано в «Зачапцѣ», мусило бути сказане давніше; і в новім трактаті автор не бачив вже потреби повторяти все обширно, а тільки підніс деякі важніші подробиці.

Але є одно місце, котре, здається, перепутує хронологію сього твору. Іменно, згадуючи про смерть Костянтина Острозького, автор наш додає: «А чем плода по себѣ не оставил» («Акты», 217). Беручи се місце дослівно, П. Куліш справедливо замічає, що в такім разі треба би дату написання сього твору посунути аж поза р. 1621, т. є. по смерті сина Костянтинового, кн. Януша Острозького. Додамо, що, дослівно беручи, і тоді б ми не дійшли до правди, бо дочки Острозького жили ще довше. Значить, конче приходиться або вважати ті слова пізнішою вставкою (на що ми не зважимося), або толкувати їх не дослівно, а тільки так, що К. Острозький умер, не лишивши по собі православного потомка, бо ж на католика Януша ані на дочок, вихованих єзуїтами, напр., на таку Анну-Алоїзу Ходкевичеву, годі було православним числити.

Ще перед смертю Костянтина Острозького православні дивилися на його сина Олександра як на одинокого потомка, гідного батьківських традицій, а коли той син умер перед батьком дня 2 декабря 1603 р., то «велій плачь и жалость отцу же и чадом остави, наипаче же христіяном, вси бо бяху чающе помощь тѣм улучити въ бѣдах и гоненіях одержащих церков» [Пресвітер Даміан Послесловіє до Октоїха дерманського 1604 р., наведене у А. С. Петрушевича, Сводная летопись 1600 – 1700, с. 1]. А в р. 1610 Смотрицький в своїм «Треносі» оплакує від імені церкви православної рід Острозьких як вимерший [Н. Костомаров Исторические монографии, т. 3, с. 319]; так сильний був контраст між могучою особою помершого Костянтина і малозначучими, єзуїтам відданими його потомками [«Гдѣ дом Острожских, славный пред всѣми другими блѣском древней вѣры?… Злодѣи отняли у меня тую драгоценную одежду и теперь ругаются над моим бѣдным тѣлом, из котораго всѣ вышли» Н. Костомаров Исторические монографии, т. 3, с. 320]. Значить, і се місце казало б нам датувати сей трактат не о много далі поза рік 1608.

План сього обширного трактату, котрому тільки особлива писательська вдача Вишенського надала полемічну окраску, є дуже простий. Головну основу трактату становить апологія монашества, переведена в виді розмови між автором а якимось дворянином, очевидно, латинської віри, бо автор інколи зове його також римлянином. Розмова та ведеться так, що автор властиво сам усе говорить, а тільки декуди цитує слова свого опонента і обширно їх збиває. Апологія та становить сама в собі окрему цілість і не дуже в’яжеться з попередущими і слідуючими радами о поправі церкви.

Що більше, слова «Начало же оттоля чиню» поставлені на початку сеї апології, і «Амінь», котрим вона кінчиться і по котрім наступає приписка «О иноческом чину реклося досить, зась о очищению церкви докончаючи речем» («Акты», 223), – показують нам, що апологія монашества написана, а принаймні задумана була окремо, а опісля тільки вставлена автором в інший, невеличкий трактатець і склеєна з ним кількома реченнями («Акты», 211), котрі, властиво, містять у собі весь реальний здобуток поставленої дальше апології («Иноческаго чина не поруговуйте, но и сами ся богу молите, да в том чину жизнь свою скончаете»).

Пануюче враження, яке виносимо з читання сеї апології, дуже добре характеризується повищими словами Вишенського. Так і здається, що вона писана була під свіжим враженням розмов з якимось «дворянином», т. є. шляхтичем-католиком на Русі в часі побуту там нашого автора. Дворянин, тодішнім звичаєм, перейнятим від єзуїтів, насміхався з православних монахів, а особливо з їх поверхового вигляду. Що сей поганий звичай висмівання поверховості, одягу, способу говорения і народності противника впровадили, а принаймі скріпили в Польщі єзуїти, про се ми вже згадували.

Для доповнення поданих уперед свідоцтв сучасних наведемо тут пару уступів з одного єзуїтського памфлета з р. 1635, зверненого проти православних. По смерті Злотовича, православного купця віленського, котрого єзуїти задля його багатства надарма силувалися перетягти на католицизм, видали вони слідуючий «причинний лист» за ним до св. Петра від імені православного єпископа київського:

«Od Makarija z bożej miłości arcybiskupa kijowskieho, smoleńskoho, nowogrodzkoho, Halickoho i wsiej Rusie, Pobratimu i Pryjatelowi naszemu dobremu, klucznikowi Rajskich worot świętemu Piotrowi.

Także hospodynie spowiedajemy tobie, szto siły czasów, jak boży Jarmuła Złotowicz mieszczanin a bohaty kupiec miasta wilenskoho perestawił się z naszoho świata na wasz świt, choczut se hospodyniu bohu oznajmity i jemu czołem uderiti. A był człowiek dóbr, pychy by kusa ni mił w sobie, w baranim kożuchu i bez pajesza chodił, w nahawicach nie chodił, cholewiszcz nie podwiązywał, tak i nikoli wolosow nie czosał, nosa i huzna nie utirał a noh nie umywał.

Post twój… wielmi twardo postył, w serodu kapustu z rybami pożywał, jedno sztobesz od nas wiedał, bo jeśmy toho swedomi. A za ty uczynki jeho puściłbyś do carstwa nebeskoho, żadnych pokłonów od nioho ani posłów nie biorny, bo on harast toje hospodyniu Bohu zasłużył i nam pokłonów ne mało podawał. Pakliszty jeśli na dzisiejszy list niczoho nie dbał i pana Jarmuły do hospodynia boha nie pustył bez pokłonu, tohdy my poślemy posłanie nasze do miłosiernoho hospodyna, żałujący se na tebe i na twoje odworne, szto wy takowe zbrodnie i tam czynite» (Łukaszewicz, Dzieje kościołów wyznania helweckiego na Litwie, t. I, s. 88).

[Від божої милості Макарія, архієпископа київського, смоленського, новогродського, галицького і всієї Русі нашому побратимові, доброму приятелеві, ключникові від райських воріт святому Петрові.

Також доповідаємо тобі, господи, що минуло багато часу, як переставився з нашого світу на ваш світ міщанин і багатий купець міста Вільна божий Ярмула Злотович; хочемо про це господу богу повідомити і поклонитися йому низько. Був це чоловік добрий, анітрохи не гордий, ходив у кожусі з овечої шкіри, без пояса, в колошах не ходив, ніколи й не чесався, носа і задниці не витирав і ніг не мив.

Посту твого твердо дотримувався, у середу їв капусту з рибою, щоб ти про це знав, бо ми знаємо про це. За ці вчинки впустив би ти його до царства небесного, не приймай від нього данини, не бери послів, бо він добре заслужив собі перед господом богом і нам багато данини віддав. Дай відповідь, чи ти зважив на сьогоднішнього листа і чи впустив ти до господа бога пана Ярмулу без данини. Якщо ні, тоді ми вишлемо наше послання до милосердного господа бога, скаржачись на тебе і на твоїх служників, що ви такі злочини і там вчиняєте (Лукашевич, Історія костьолів віросповідання гельвецького на Литві, т. 1, ст. 88) (польськ.). – Ред.]

З сього уривка можна бачити, як зірко єзуїти підмічували смішне в одягу, звичаях і поведінці православних і як ле вагувалися осмішувати навіть речей релігійних, котрі для них повинні б бути святими, щоб тільки досолити противникам.

«Такі писання, – замічає Лукашевич, – розкидали вони тисячами між народ, шляхту і т. і. Твори ті смішили, але разом з тим ставалися безмірно сильним оружжям проти різновірців, бо вчили (католиків) легковажити, а далі й ненавидіти висміюваних, котрі не раз, щоб перестали їх обкидати насмішками, переходили на католицизм» («Dzieje», І, 88).

Вишенський підняв ті закиди, насміхи і пасквілі і виступив з ними до бою справді по-майстерськи. Високим артистичним чуттям він відгадав, що найвідповідальніша форма полеміки тут буде – на іронію і на сміх відповісти серйозно, без пафосу, зважити противника враз із його закидами на золотій вазі почуття морального і подивитись на ті насміхи з вищого становища, як на об’яв релігійної дегенерації, упадку правдивої релігійності, як на плід того фальшу і тої засліпленої гордості, котрі, по думці Вишенського і його сучасних, становили основний блуд латинського світу і всеї його цивілізації. І він перевів сю думку з невмолимою консеквенцією і спокоєм.

Точка за точкою він не тільки побиває противника, вказуючи йому на всі непринадні подробиці чернецького «убиру» і заховання яко гармонійні з духом православія – простого і смирного на взір першого простака Христа, але рівночасно доконує правдивої вівісекції на тім самім противнику і показує йому, що ті його насміхи – се не що-небудь небезпечне для православної церкви, але се симптоми його власної тяжкої хвороби. Крок за кроком він показує своєму дворянинові, що його насміхи над монахами пливуть не з жадної правдивої вищості цивілізаційної, але радше з глибокої ігнорації в ділах релігійних, а далі з життя пустого розпусного та суєтливого.

І він своїм звичайним стилем малює нам картину тодішнього життя в Польщі, картину реальну і ярку, оперту, очевидно, на живих враженнях і докладнім знанні того життя. Тут в тім реалістичнім малюнку він і сам тож не жалує іронії, прізвищ і епітетів, щоб показати, що пишнота того шляхетського життя є властиво гнилою, його цивілізація – тільки мнимою, опертою на визискуванні простих людей, на обжирстві, п’янстві та розпусті. В тих уступах так і чується гіркість і жаль автора не тільки до «римлянина», але й до «дѣтины руского, въ колысцѣ роскоши колышучогося», т. е. до руської шляхти, котра, хапаючись польської цивілізації, не хотіла й собі ж уступати католикам в висміюванні православних монахів. Та треба при тім замітити, що тепле, гуманне чуття ніколи не покидає нашого автора, і він при найгарячіших докорах не перестає в противнику бачити свого брата, і то навіть «брата милого».

Є ще й інші риси в тій апології, котрі дуже корисно характеризують те гуманне чоловіколюбне чуття нашого автора. Пошанування для дійсної правди не допускає йому бути сліпим і на дійсні хиби православних монахів, котрі він і підносить устами свого собесідника. Отже, інтересно, яке становище занимає наш автор супроти тих хиб.

На монахів-лихварів, що люблять, складають і примножують гроші, він розсипається цілим градом найтяжчих осудів, рівняє їх з Юдою-христопродавцем і каже їх зовсім виключити від назви монахів.

Натомість далеко толерантнішим показується наш автор для прогріхів «слабое плоти» у монахів. Він, сам строгий аскет, «постник и молчальник», остерігає свого собесідника:

«А о обѣдах и напитю, если того грошового грѣха инок не чинит и не имаєт нѣчого въ своем схованю, трафиться ему от того чрева и от того горла звитяжитися, тому ни мало не чюдуйся. И я тому вѣрую, што трафляється и то в нашей земли иноку, иж часом и переночует въ корчмѣ. Не все бо пшеница въ посіваню ся знаходит, але знайдеш другую ниву, которая большей куколю нежели пшеницы народит. Также и межи иноки въ доспѣяню на звитяжство того чрева мало их есть; тому не дивуйся, абовѣм подвиг и борба есть жизнь тая, которое ты не знаєш» («Акты», 219 – 220).

I дальше, показавши йому в цілій каскаді вельми пластичних епітетів його власне життя, похоже на «колыску роскоши» в порівнянні до тяжкої боротьби монаха, він повторяє:

«Не чудуйся, дѣтино рускій, видѣвши напившого ся инока, абовѣм въ борьбѣ стоит и въ запасы ходит. И много ся трафляєт, як двом борцем боручимся, то сему на верх выскочити а того под себе подбгати, то тому зась зысподу вымкнутися и верховного наиспод перевернути. Так и наше тѣло от землѣ земля, земленого тяжару и покарму прагнет, дух зась горѣ вытягнутися з того мяса ищет, але его тот гной и сласти тѣлесные связали и не пущають и еще большей прагнути придавляют, діавол зась тѣлу пособляет и на душу борет» («Акты», 221).

І по новій дегресії ще раз повертає до тої самої остороги в ім’я приказки «не судите, да не судими будете» і каже:

«А што ты, брате милый, знаєш, а уж ты его піюща і єдуща видѣл и осудил? А он зась, отшедши с корчмы в свою келію, тот кус смачный оплакав и отжаловав и прощеніє от бога приял. Якожь ты смѣєш прежде судій суд на раба божія чинити? Тому неборакови въ мѣсяць раз трафиться и то без браку: што знайдеть, горкое ли или квасное, пиво або мед, тое гложет, толко бы тую поганку утробу насытити могл, а по насычению зась терпит, въ келію влѣзши, доколя ся ему другій такій праздник трафунком намѣрить» («Акты», 222).

Пройшовши таким способом усі закиди, звівши докупи їх моральну вартість, Вишенський доходить до здобутку вельми характерного. Не тих монахів, осміяних, поруганих йому жаль, а тих, що їх давлять, бо вони, пани, дворяни – правдиві «бѣдници», правдиві раби.

«Далеко хлоп от шляхтича розность мает, – говорить він. – Хто ж єсть хлоп и неволник? Толко тот, который міру сему яко мужик, як хлоп, як пойманец, як невольник служить. Который образ и кшталт вы, панове, носите, для того, иж міра сего хлопы и неволницы есте и ему вѣк свой въ службѣ аж до смерти изгубляете и сами с ним погибаете. Хто ж есть шляхтич?» –

питає далі наш автор («Акты», 223) і відповідає, що тільки той, «которій з неволі мірской къ богу вырнет и с вышше ся от духа святого породит». Справді, геніальний оборот спору, високогуманне чуття! Хоч і як логічно вивід такий здається випливати з цілого аскетичного світогляду нашого автора, то все-таки факт є, що, оскільки знаємо, жоден з аскетичних писателів до такого виводу не доходив, а противно, більшість їх виголошувала тільки погорду і зневагу, кидала прокляття на тих «бідних невольників світової розкоші».

Тільки у найвищих героїв духу людського, у такого Данта, у сучасного нашому авторові Шекспіра, у Шеллі та Віктора Гюго такий погляд проблискував більш або менш ярким полум’ям (гляди, напримір, поему Віктора Гюго «La pitié supremé»), загал людей ще й нині, односторонній, заїлий у своїх сторонничих змаганнях, в важкій боротьбі за існування, дуже мало доступний для такого високого чуття.

Все це каже нам апологію монашества, вплетену в трактат «о поправі церкви», і з артистичного, і з етичного погляду вважати найкращим, найоригінальнішим твором нашого автора. Апологія та виплила з потреби його серця, була немов розвиттям і доповненням тих думок, що в зв’язку лежали в одній з найперших його праць, в «Обличенії». Там наш автор тільки відрікався від світу і немов звинявся сам перед собою за те, що його покинув, являвся смирним «голяком-странником».

Тут він показує безмірну вищість того чернецького життя над світським і бачить в нім правдиву побіду над фальшивою цивілізацією, котра зводить його земляків з правдивої дороги. Тут він уже не втікає від світу з боязні, щоб той не спіймав і не опутав в свої сіті, але безпечно, як побідитель і суддя, заглядає в найскритіші його тайники, витягає їх наверх і ставить на суд прилюдний, але заразом сумує і милосердиться над хибами своїх братів, в котрих бачить радше слабість і хоробу, ніж злу волю. Се вже погляди не аскетичні, а гуманістичні; автор наш, сам того не знаючи, вилетів тут далеко поза скелі і мури Афона. Що апологія таким робом не могла бути написана скорше, ніж «Обличеніє», се, думаю, буде тепер зрозуміле само собою.

Остається нам іще сказати дещо про рами, в які наш автор (як мені здається, трохи пізніше) вправив отсю свою апологію, а іменно про ті проекти до направи церковного життя, про які ми згадували вже потрохи вище. Проекти ті мають, безперечно, великий інтерес культурно-історичний, бо виткнені Вишенським хиби малюють нам стан життя церковного в нашім краї в початку XVII в.

Зараз перша увага, яку він чинить, є дуже важна для історії нашої літератури. Згадує там автор про «прелести єретическіи» і «пестроту», що вдерлася до церкви православної, і в першій лінії вказує на «латинській смрад песней», очевидно, церковних. Є се найдавніша згадка о уживанні в нашій церкві пісень церковних «латинських», т. є. властиво творених на взір гімнів латинських (після новіших правил версифікації), згадка тим цінніша, що змаганням пізнішим православних діячів удалось в значній часті зупинити вплив тих пісень, так що тільки до церкви уніатської знайшли вони свобідний доступ, і, розвиваючись в XVII і XVIII в., зложилися при кінці XVIII в. на видання великого збірника під заголовком «Богогласник», котрий, без сумніву, є найціннішим літературним пам’ятником южноруської унії і здобув собі знаний вплив на маси українського народу і навіть на його усну, а почасти й новішу писану літературу.

Не тут місце розказувати про розвій гімнології церковної східної і західної. Годиться тільки піднести, і з початком XVI в. в Німеччині новий товчок до її розвою (хоч в напрямі менше поетичнім, а більше сухо догматичнім) дала Реформація Лютера, котрий і сам укладав багато пісень церковних і релігійних. Особливо часто перекладувано псалми гебрейські, а потроху й старі гімни латинські. Ті два роди пісень появились і в Польщі вже около р. 1520; від того часу видання їх слідували по собі ненастанно, зразу на осібних листах, а відтак, починаючи з половини XVI в., більшими збірниками.

Католики і протестанти співубігалися тут о пальму першенства: 1547 вийшов знаменитий канціонал Секлюціана, 1554 не менше обширний (42 листи друку) канціонал księdza Walentego z Brzozowa; дальші канціонали протестантські, по більшій часті повторення, переробки сих двох, виходять 1569, 1578, 1596, 1601 і т. д. Католики зразу видають переклади псалмів; аж 1598 і 1599 виходять «Hymny kościelne» в перекладі Стан. Гроховського [Jocher, Obraz bibliograficzny, t. III].

Що католики і протестанти в своїх впливах на Русь не занедбали й такого могучого способу, як пісня церковна, на се маємо доказ в збірнику 15 пісень протестантських, перекладених на нашу мову ще в половині XVI в. і захованих в однім рукописі познанськім, відки їх опублікував Бодянський в «Чтениях Московского общества истории и древностей» 1849 року. Слова Вишенського доповнюють се свідоцтво показом на вплив пісень латинських, т. є., очевидно, римо-католицьких, перекладених на польську, а може, й на нашу мову.

Інтересно, що Вишенський вказує насупротив «смраду» сих пісень на «нашу просту руску пѣсню» («Акты», 209), котру радить співати в церквах. Що він розумів під сею «простою рускою піснею», нині трудно рішити. Чи ті грецькі гімни, що находяться в церковних мінеях, октоїхах та ірмологіях? Здається нам, що ні, бо він хіба не був їх назвав «нашою рускою піснею» Може бути, що тоді вже були і у нас свої, в православнім дусі укладані пісні церковні, котрі опісля загибли (в «Богогласнику» маємо пісні, сягаючі найдальше до половини XVII в.). Догадку сю здається потверджувати і інша виразна згадка нашого автора, поміщена в «Зачапцѣ», що він сам уложив і післав на Русь «маленькую пѣсеньку церковную, которую зразумѣвши богоразумную мысль, от сладости николи же пѣти не перестанешь» (Голубев, 74).

Далі автор наш витикає цілий ряд звичаїв народних, котрі, по його думці, треба усунути яко «квас поганскій». Ми згадували вже вище про деякі з тих звичаїв, котрі Вишенський міг сам бачити чи то перед своїм поступленням в монахи, чи під час подорожі по Червоній Русі 1605 – 1606. Певна річ, він міг бачити і всі інші вичислені в його трактаті, але могли також деякі спеціальні обставини звернути на них його увагу.

Про одну з таких обставин ми маємо документальні свідоцтва. В р. 1591 вийшла у Львові в друкарні ставропігії брошурка, в котрій містилося посланіє константинопольського патріарха Єремії і посланіє соборне митрополита Рагози і єпископів руських проти деяких «безмѣстій», т. є. забобонних звичаїв, практикованих на Русі, а іменно: свячення пасок на Великдень, приношення пирогів до церкви на другий день різдвяних свят і святкування п’ятниці замість неділі. Єремія кидає клятву на всіх, котрі б держалися тих звичаїв, а і єпископи, зібрані на синоді в Бересті 20 червня 1590 р., потверджують ту клятву («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 30).

Особливо в львівській дієцезії, де тоді єпископом був Г. Балабан, справа та наробила багато колоту. Бо хоч на берестейськім «клятвеннім листі» з р. 1590 був також підпис Балабана, то владика сей, видно, не брав сього заказу на серйо, але зараз же 12 марта 1591 р. в своїм пастирськім листі до священиків Городецького повіту писав ось що:

«А иж вышли листы друкованые изо Львова о приносех церковных и посвященіи брашен на воскресеніє Христово, абы въ церковь их не приношати и молитвы над тым же не говорити: ино нехай вас и всих посполитых людей тые листы не соблазняют; хотяй же подписы суть єпископскіи на тых листѣх, нехай будут по стародавнему обычаю христіянскому приносы въ церковь и освященіє брашен на воскресеніє Христово, несомненною вѣрою и доброю совѣстію, постерегаючи того межи посполитыми людьми, жебы с посвященія тых брашен не волхвовали и чаров не плодили, яко о том слышится; но удѣливши того брашна убозим, зараз все потребите» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 40).

Сей поступок Балабана дуже обурив Ставропігійське братство, котре в февралі 1592 р. писало до патріарха Єремії скаргу на Балабана, а в ній ось що:

«Таже и нѣкій хлѣб на воскресеніє Христово, глаголемый пасха, по старому еретичеству святити повелевает на соблазну церкви, ради невъздержанія многолѣтнаго нрава; таже и пятницу святят въ всякую седмицу, и на рожествѣ Христовѣ пироги на заутріе приносят, въ уничиженіе богородицы, и все глаголет епископ о сем по старому держати и не съблазнятися въ сих прельщенієм твоего святительства» («Акты Западной России», IV, 44).

Був се інтересний епізод віковічної боротьби між церковною доктриною а народними звичаями, епізод тим цікавіший, що скінчився побідою народного звичаю. Промовляючи в тій справі, Вишенський стає немов по стороні Балабана. Він не згадує нічого про свячення пасок, а тільки про пироги і яйця нагробні, та й то локалізує їх у Острозі, хоч звичай сей, без сумніву, панував по всій полудневій Русі і, помимо заказів церковних, залишився й донині.

Інтересна далі згадка Вишенського про «волочильне по воскресеніи», котре, по його словах, сполучене було зо «смѣхом и руганієм діявольским», т. є. з якимись забавами і танцями. Нині в Україні волочільного нема, тільки у білорусів є «волочобні пісні» і «волочобники», але не на Великдень, а на різдво, те що наші коляди і колядники.

На не менше оживлену полеміку тогочасну натякає також упімнення Вишенського:

«Иконное поклоненіє съ учтивостію почитайте, и въ домѣх, идеже пребываете, образ матере божеє съ превѣчным єє младенцем на стѣнах въ концю трапезы вашея пригвоздите» («Акты», 209).

Звісно, що реформація поновила подекуди візантійську єресь іконоборства, викидаючи ікони з церквів і домів. Тож і не дивно, що й стара полеміка о ікони задля сього розгорілася наново. З боку католиків і православних переводжено або передруковано старі антиіконоборські твори грецьких отців церкви, а також писано нові полемічні твори в тім дусі. Ітак обороні почитания ікон посвятив одну главу своєї книжки Василь Суразький (Острог, 1588). Перед тим іще єзуїт Вега видав книжку «De pio sacrarum imaginum usu» (без місця друку, 1586), а й александрійський патріарх Мелетій говорив о тім же в однім із своїх посланій (Острог, 1598). Між рукописами Царського находився також один збірник з кінця XVI в., містячий кільканадцять старих і нових статей о почитанні ікон (Строєв, Описание рукописей Царского).

І в XVII віці полеміка о ікони велася далі. З боку православних до неї повертає Копистенський в своїй «Палінодії», з боку латинян видав Бесекерський в початку XVII віку книжечку «Krótka nauka czci у poszanowania obrazów świętych», a 1639 домініканець Тома Росцішевський – «Puklerz złoty na obronę obrazów katolickich» (Iocher, Obraz, II, 323, 324). В своїм листі до патріарха Єремії з р. 1592 братство Ставропігійське зачіпало також се питання.

«А єже нѣціи, – писало братство, – неправно възвѣстиша твоєму святительству, якобы у нас суть непочитающіє священныя иконы: нѣсть въ братствѣ нашем, но ниже въ градѣ сем таковая мудрьствующих.

Но случилось архиепископу пріити здѣ, въ митрополію свою Галицкую; пріде же въ град Рогатин, и обрѣте тамо икону: вмѣсто Спасова образа написано бога отца съ сединами въображенна; также и в Галичи услыша, и повелѣ их отъята от церкве, и спасово въображеше преписати.

Гедеон же, епископ лвовскій, по отшествіи архієпископском, повелѣ икону невидимаго бога отца въ мѣстѣ Галичи въ церкви выше всѣх икон поставити и подписал имя иконѣ: «Ветхій деньми»; священника же тоѣ церкви низложил и церковь посвятил, сам учащи народ глаголюще на архієпископа иконоборство, даже досель невѣдуща святых богодухновенных пѣсаній ниже канонов, ниже Маргарита не прочитающе, ниже бесѣд святаго Іоанна Златоустаго» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 43 – 44).

Вишенський не входить в ті спори, не вдається в догматично-ритуальні тонкості, але в своїм трактаті згадує тільки про те, що вважає позитивним здобутком тих спорів.

Дуже важний і інтересний уступ посвячує наш автор в «Порадѣ» язикові і освіті. Зі свого церковно-консервативного становища він противиться перекладуванню письма святого на «простый язык», але в проповіді і толкуванню уснім «для вырозумѣня людского» велить таки говорити попросту. Видно тут страх перед Реформацією, котра почала свою пропаганду від перекладу святого письма на простий язик (Скорина, Будний, Євангеліє Тяпинське, Негалевський), але видно також і концесію новому духові часу – допущення язика народного в усну проповідь церковну, що, властиво, було conditio sine qua non постання справді живого, національного проповідництва, котре розвивається у нас в XVII в. до значної висоти. Словенський язик, хоч і як його величає Вишенський [«Словенскій язык… єсть плодоноснѣйший от всѣх языков и богу любимѣйшій, понеже без поганских хитростей и руководств, се же есть кграматик риторик, діялектик и прочіих коварств тщеславных, діавола въмѣстных, простым, прилежным читанієм, без всякого ухищренія к богу приводит, простоту и смиреніє будуєт и Духа святого подъемлет» («Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России», т. II, 210)], уже і в його понятті є тільки археологічна святощ, є чимось таким, що треба пильно зберігати в стінах церкви, бо інакше воно, не маючи власної живої сили, пропаде.

В тій цілі Вишенський подається навіть на побожну хитрість, ставлячи словенський язик як антитезу латині і вбачаючи в нім язик простоти і смирення, котрий не потребує граматик, ані руководств, але прямо приводить до бога. Може, й не знав Вишенський, що вже тоді в братських школах учено словенського язика по граматиці Зизанія та по львівському «Адельфотесу».

І коли язик словенський є для нашого автора синонімом простоти і побожності, то язик латинський (котрого він, мабуть, не знав!) є синонімом «мірской мудрости», т. є. західноєвропейської схоластичної і гуманістичної освіти. Ми згадали вже, що «Порада» становить дальший крок в реакційних поглядах нашого автора на освіту після його подорожі на Русь. Протиставлячи всю освіту і культуру, котрих носителями є ті два язики – латинський і словенський, – Вишенський ставить між ними альтернативу, яка логічно випливала з його аскетичного і наскрізь духовного становища, але не випливала логічно з преміс. Він не перечить, що латинська освіта дає «мудрость», але питає, що ліпше; чи бути мудрим і піти до пекла, чи бути глупим і дотиснутися до Христа?

Натуральне питання: чи не можна бути і мудрим і заразом релігійним і чесним, а тим паче друге питання: чи, будучи глупим, можна бути правдиво релігійним без примітки забобонності? Такі питання навіть не ворушаться в його голові, хоч уже сучасне Вишенському покоління на Русі (напр., автор «Перестороги») важко над ними задумувалося, а то й рішало їх зовсім не так, як Вишенський. Слабий мислитель був Вишенський! Він і не чує, що в своїй раді:

«Чи не ліпше тебѣ изучити часословец, псалтыр, октоих, апостол и євангеліє, с иншими церкви свойственными, и быти простым богоугодником и жизнь вѣчную получити, нежели постигнута Аристотеля и Платона и философом мудрым ся въ жизни сей звати, и въ геєну отъити?» («Акты, относящиеся к истории Западной России», II, 210) –

властиво поповнює логічне qui pro quo, бо протиставлячи нібито свою питому, нехай і церковну освіту латинській, вибирає властиво щось таке, що не є ані одною, ані другою, і радить бути «простим богоугодником», до чого остаточно не потрібно вчити ні Платона з Арістотелем, ні октоїха, псалтирі, апостола «и инших церковѣ свойственных». Замість піддержувати в своїх земляках охоту до якої-небудь освіти, в котрій був одинокий рятунок для православія, він категорично і різко заявляє в «Порадѣ», що «ліпше єсть ани аза знати, толко бы до Христа ся дотиснути» («Акты», 210), т. є. голосить неуцтво яко підпору тої простоти і «смирности», котра у нього є синонімом православія.

Придивімося ще тому розумінню православія у Вишенського, яке просвічує з його ради щодо вибору священиків і єпископів. Костомаров не без справедливості замітив, що думки, котрі пропагує тут Вишенський, не зовсім схожі з православієм таким, яким воно є нині [Н. Костомаров Исторические монографии, т. 3, с. 208]. Жоден нинішній православний теолог не підпишеться під такою тезою, як виголошена у нашого автора:

«Лѣпше бо вам без владык и и без попов… до церкви ходити и православіє хранити, нежели съ владыками и попами у церкви быти и той ся ругати и православіє попирати» («Акты», 210).

Так само й спосіб вибору пастирів духовних такий, як радить православним русинам Вишенський, був би для нинішніх православних чимось дивовижним.

«Прето ви пастиря собѣ тако избирайте: прежде назнаменайте нѣколико особ, от житія и разума свидетельствованных, яко суть благоговейный и правовѣрни, таже узаконите собѣ день и пост и сътворите бдѣніє съвокупившися въ церковь и молѣтеся богу, да вам дасть и открыет пастыря, его же жребієм от сих реченных искушайте. Богь же милостивый моленія вашего не презрить, вам пастыр дасть и обявить» («Акты», 210).

Досить буде уважно прочитати ті слова, щоб побачити також помилку д. Житецького, котрий пише, що в своїм розумінні духу православія Вишенський уявляв собі якийсь давніший, ідеально добрий стан його на Русі, і з тим станом порівнював свій сучасний («Киевская старина», XXIX, ст. 539). Ми тим часом бачимо, що той стан церкви, котрий Вишенський уважає ідеальним, не був ніколи на Русі, але находиться описаний в книзі «Діїв апостольських». Все, що Вишенський радить русинам, скопійовано з тої книги: і піст перед виборами, і спільна молитва, і вибирання кількох кандидатів (розуміється, цілою громадою, без різниці світських і духовних), і кидання жеребів і т. д. Так отже первісна комуна християнська була тим ідеалом церкви, котрий живо носився перед душею Вишенського, наївною і гарячою, не вважаючою на півторатисячлітній розвій людськості, а навіть твердо стоячою на тім, що «богодухновенные слова» і повставші під їх впливом порядки ніколи не повинні змінитися і все повинні остатися добрі.

Може бути, впрочім, що Вишенський в своїй молодості чував дещо про братів моравських, котрих пропаганда пускала також парості на Червону Русь і котрі, власне, трібували зреалізувати в XV і XVI в. ідеали, начеркнені в оповіданні «Діїв апостольських» [Гляди: Roczniki Towarzystwa przyjaciół nauk w Poznaniu, t. XV]. Доволі близько являється догадка про можливість генетичного зв’язку між провідними думками братів моравських і южноруських братств церковних. Справа ся вимагає ще детального досліду. Та на всякий спосіб думки Вишенського про автономію всіх вірних в православній церкві, про громадський її характер і громадські вибори духовних далеко більше підходять до думок і практики тих єретиків, ніж до староруських або візантійських ідеалів.

Примітки

Батюшков Помпеи Миколайович (1810 – 1892) – громадський діяч, з 1850 р. – попечитель віленського учбового округу.

Гарасевич Михайло (1763 – 1836) – уніатський діяч, історик клерикально-монархічних переконань.

Ходкевич Анна-Алоїза – онука князя Костянтина Острозького, дружина великого гетьмана литовського Ходкевича (1560 – 1621). Фанатична католичка, вона з намови єзуїтів наказала перенести з православної церкви до костьолу домовину з останками свого батька Олександра Острозького. Жорстоко розправилась у 1636 р. з православним населенням міста Острога.

Пресвітер Даміан – Дем’ян Наливайко (друга половина XVI ст. – 1627) – активний діяч Острозького гуртка, письменник і перекладач, брат Северина Наливайка.

…знаменитий канціонал Секлюціана… – Йдеться про збірку моралістично-релігійних віршів «Pieśni duchowne a nabożne» (Кролевець, 1547, друге видання – Кролевець, 1559), здійснене польським письменником і видавцем Яном Секлюціаном (близько 1510 – 1515 – 1578). У першодруці було помилково «1552 р.».

Гроховський Станіслав (близько 1542 – 1612) – польський письменник і перекладач.

Бодянський Осип Максимович (1808 – 1877) – український та російський філолог-славіст, історик, письменник, фольклорист. Професор слов’янських літератур Московського університету.

…12 марта 1591 р. – у першодруці помилково було «1501».

Вега Емануїл (1555 – 1648) – теолог-єзуїт родом з Португалії, жив і працював у Литві, був професором Віленської академії.

Бесекерський Ян Август (роки життя невідомі) – канонік, польський письменник, автор книжки «Krótka nauka o czci у poszanowaniu obrazów świętych», W Krakowie; 1624.

Росцішевський Тома (роки народження і смерті невідомі) – польський письменник, автор книги: «Puklerz złoty na osłonę obrazów katolickich», W Krakowie, 1639.

Скорина Франциск (близько 1490 – близько 1540) – білоруський гуманіст, першодрукар, учений. Йдеться про його видання біблійних книг, здійснене у 1517 – 1525 рр.

Будний Симон (1530 – 1593) – білоруський гуманіст, реформаційний діяч, філософ, філолог, історик. У 1562 р. заснував у Несвіжі друкарню і видав слов’янські книжки, продовжуючи традиції Франциска Скорини.

Євангеліє Тяпинське – переклад Євангелія на книжну мову XVI ст., здійснений у 1570-х роках гуманістом і радикально-реформаційним діячем, книговидавцем Василем Миколайовичем Тяпинським (близько 1540 – близько 1604).

Негалевський Валентин (роки народження і смерті невідомі) – українсько-білоруський культурно-освітній діяч. У 1571 р. переклав Євангеліє на тодішню книжну мову.

…по граматиці Зизанія... – Йдеться про «Грамматіку словенску съвершеннаго искусства осми частій слова…» (Вільно, братська друкарня, 1596), автором якої був Лаврентій Зизаній (друга половина XVI ст. – після 1634).

«Адельфотес» – греко-слов’янська граматика, що вийшла друком у Львові в 1591 р. Складена учнями братської школи за участю Арсенія Еласонського (1549 – 1626) – грецького церковного діяча і педагога, що в 1586 – 1588 рр. викладав у львівській братській школі і був її ректором.

Товариство приятелів наук у Познані. – Йдеться про організацію, яка мала на меті сприяти піднесенню наук. Засноване 1857 р., товариство мало два відділи: гуманітарних («історично-моральних») і природничих наук. З 1865 р. створився третій відділ – медичних наук. Товариство видало кілька томів щорічників.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 150 – 166.