9. Писаніє к утекшим от православной вѣры єпископом

Іван Франко

Найбільшим щодо об’єму і, безперечно, одним з найінтересніших творів нашого автора є його посланіє до єпископів, що прийняли унію на соборі Берестейськім 1596 р. Твір сей важний і задля багатства історичних фактів та образків з тодішнього життя, а також задля многоти натяків на життя самого автора. Заміщені в нім згадки історичні, хоч переважно не нові, а черпані з других рук (з «Апокрисиса» і т. і.), все-таки позволяють нам означити докладно час написання сього твору. Вже сам адрес дає нам термін преклюзивний його написання. Адрес сей звучить:

«Велможным их милости паном арцибискупу Михаилу, бискупом: Потѣю, Кирилу, Леонтію, Деонисію и Григорку, съвышше память покаянія, страх геенны и будущаго суда низпослатися от всевидящаго ока троичнаго божества, отца, и сына, и святаго духа, Іоан мних з Вышнѣ, от святыя Афонскія горы, усердно вам зычит» («Акты», 227).

В своїй статті про Івана Вишенського в «Киевской старине» звернув я увагу на те, що посланіє се мусило бути написане на всякий спосіб ще за життя митрополита Михайла Рагози. Митрополит же сей умер в сентябрі 1599 р. Се давало б нам преклюзивний термін написання сього твору, розуміється, з тою поправкою, що посланіє не могло бути написане пізніше, ніж Іван Вишенський дізнався про смерть Рагози (міг дізнатися аж геть пізніше по його смерті, хоч при живих зносинах тодішньої Русі з Афоном і при загальній увазі, яка звернена була на сього архієрея-апостату, се трудно припустити).

Але щодо інших адресатів будить наш адрес деякі сумніви. Поминаю вже те, що коли всі адресати названі тут тільки іменами, то один тільки Потій названий світським прозвищем; може бути, що автор мав в тім який намір, а може, се тільки помилка перепищиків, котрі з «Іпатій» зробили «Потій», або, може, назва «Патѣй», котра також проходить у нашого автора, була іменно змодифікованим в устах народних іменем «Іпатій». Важніше ось що.

Посланіє адресоване також до єпископа пінського Леонтія, під котрим годі розуміти кого-небудь іншого, як тільки пінського єпископа Леонтія Пельчицького, котрий 12 іюня 1595 р. підписав був соборне письмо до папи Климента VIII о принятті унії. Був се, однако ж, трохи чи не останній документ, підписаний сим владикою, котрий не дождав до синоду Берестейського, але вмер уже в августі 1595 року [Гляди «Акты, относящиеся к истории Западной России», т. IV, ст. 95, і примітки при кінці ст. 14, ч. 59].

А тим часом не тільки в адресі, але і в тексті посланія Вишенський говорить про нього як про живого («Акты Южной и Западной России», II, с 231) або, принаймні, так, як коли би нічого не знав о його смерті. Являється затим питання, відки взяв наш автор лісти відступних єпископів? В «Апокрисисі» повної лісти єпископів, котрі 1596 р. були на синоді Берестейськім, нема; книжка Скарги «Synod Brzeski», в котрій ліста та находиться на самім початку і де єпископом пінським і турівським вірно є названий Йона Гоголь, або, як Скарга, своїм звичаєм, перекалічує, «Jan Hohol», не була нашому авторові звісна ще в ту пору, тільки дійшла до нього пізніше.

Трудно припустити, щоб йому звісний був документ з р. 1595, висланий до папи, на котрім між іншими підписаний був також Пельчицький. Документ сей, як звісно, виготовлений був секретно, і текст його довго оставався у нас незвісним. Впрочім, коли б Вишенський був мав відомість о сім документі, то, певно, був би знав, що на нім були також підписи Гедеона Балабана і Михайла Копистенського, котрі ще 1595 р. склонювалися до унії, а 1596 в останній хвилі від неї відчахнулися.

Лишається затим тільки одно припущення, що свою лісту відступних єпископів Вишенський скомпонував почасти з «Апокрисиса», а почасти з усних оповідань, недокладних і походячих з різних літ. Стоїть також замітити ту обставину, що Вишенський називає систематично в тексті і в адресі єпископа полоцького і вітебського Григорія-Германа Загорського Григорком, хоч при інших, рівно йому антипатичних, ніколи не уживає таких уменшених і згірдних прозвищ. Се доказує, що відомість про нього взяв він не тільки з «Апокрисиса», де, між іншим, приведені листи Рагози до Острозького, в котрих митрополит того «служебника свого» зве Григорієм (по-польськи «Hryhor») [«Русская историческая библиотека», т. VII, ст. 1061, 1062], але і з усних оповідань. Григорком називає його й автор львівської «Перестороги», але, мабуть, за почином Вишенського, з котрого, а особливо з сього посланія, він не одно перейняв. Так само варто замітити, що автор наш і в адресі і в тексті титулує відступних владик тільки польськими титулами «арцибискуп», «бискупи», «ксенже бискупе» і т. д.

Для означення терміну а quo написання сього посланія служить замітка в самім початку про те, що Вишенський дістав і прочитав книжку, видану уніатами під заголовком «Оборона згоды з латинским костелом и вѣрою Рыму служачею», котрої авторство, а принаймні видання він приписує адресатам. Що се за книжка, напевно невідомо, бо діло з таким титулом до нас не дійшло. Але, припустивши, що Вишенський, навмисне або ненавмисне (наприклад, виписуючи титул з пам’яті) змінив його (слова «вѣрою Рыму служачею» можна, напевно, прийняти за злобну зміну, бо так, прецінь, жоден уніат написати не міг), можемо з усякою правдоподібністю твердити, що мова тут про книжку «Унія, альбо Выклад преднейшых арътыкулов, ку зъедноченью греков с костелом рымским належащих», видану в Вільні 1595 року, а написану Іпатієм Потієм, але, промовляючи в імені всіх відступних владик, хоч без наведення жодної назви.

Та тільки не треба думати, що посланіє наше написане було ще 1595 року. В тексті його автор наш натякає на факти значно пізніші, а іменно на процес протосингела патріаршого Никифора, котрий був головою православного синоду Берестейського, там же уніатами зістав виклятий і як зрадник політичний арештований, а на соймі 1597 р. ставлений був перед судом сенатським у Варшаві і опісля засаджений у Марієнбурзьку кріпость. Іван Вишенський знає уже про всі ті факти, коли в своїй інвективі до відступників відзивається: «Не ваши ли милости и Никифора добре посетили и в темницу затворили исходатали єсте» («Акты», 230), а на іншім місці: «Затворили єсте его в Малбурку, да не видит Кракова, Львова, Варшавы и прочіих мѣст» («Акты», 253). Суд над Никифором відбувався в марті 1597 р., значить, посланіє наше могло бути написане щонайборше десь в половині 1597 року.

Але воно було написане трохи пізніше. Наводить нас на сю думку той реестр гріхів, який Вишенський виставляє перед очі луцькому і острозькому єпископові Кирилові Терлецькому.

«Пощупай ся толко в лысую головку, ксенже бискупе луцкій, – каже наш автор, – колко єси за своего священства живых мертво к богу послал, одных сіканосю, других водотопленою, третих огнепалною смертію от сея жизни изгнал?» («Акты», 230).

Лишаючи на пізніше детальний розбір тих закидів, ми звернемо тут увагу на згадку про «водотоплену смерть». Факт утоплення когось за справою єпископа Терлецького звісний нам тільки один: було се утоплення православного попа Стефана Добрянського і супроводжавшого його коваля Павла в Луцьку 13 декабря 1597 р. Факт сей в своїм часі наробив багато шуму, особливо коли брат утопленого попа виточив Терлецькому процес кримінальний і коли свідки, навіть власні слуги Терлецького, ствердили, що єпископ був безпосередньою причиною втоплення Добрянського. В р. 1598 факт сей був навіть предметом розправи на суді соймовім у Варшаві, о чім обширно розказано в «Пересторозі» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, ст. 221 і далі). Вишенський, пишучи своє посланіє, не знає ще про той сойм, ані про кінець процесу, а тільки натякає на сам факт утоплення. Коли натяк сей справді відноситься до втоплення Добрянського, то в такім разі мали б ми право дату написання сього посланія покласти на першу половину 1598 року.

Зміст посланія ось який: «Іоан мних з Вышнѣ, сѣдячи в затворѣ-темници безмолвія», т. є., мабуть, у однім із многочисленних скитів або й печер, що находяться на горі Афонській, дістав до рук книжку уніатських владик і, прочитавши її, здивувався немало. Знаючи почасти тих владик, що взялися «клѣтити згоду», він дивується, відки вони могли доскочити тої святості і ласки божої, щоби декретувати що-небудь в ділах віри. Але, боячися, «абым и на бога хулного мниманья не поднес, и вам, въ простотѣ своей, правду мовячи, не съгрѣшил», почав шукати «слѣда євангелского», т. є. мірила, котре би можна приложити до діл і поступків людських, щоб переконатися, чи вони ведуть до добра, чи до зла. Автор застерігається з гори, що чинить се «не для похвалы выграня препирателного», але для спасенія свого і їх власного, «о котором, бог вѣсть, якож и о своєм ревную».

«Слѣд євангелскій», котрий автор хоче приложити як мірку до поступків владик, складається з п’яти пунктів:

1) віра;

2) сповнювання заповідів;

3) відречення від душі своєї;

4) відречення від усяких дібр світових;

5) «конечная нищета».

Автор висказує, що ті п’ять ступнів конечно мусить пройти всякий духовний, і покликається при тім головно на Діонісія Ареопагіта книгу «О священноначаліи». Сих п’ять ступнів він уважав початкові, елементарні, за котрими йдуть дальші – «совершеніе, просвіщеніе и очищеніе», вказані тим же Діонісієм.

Але автор згори знає, що ані його адресати, ані їх навчителі «папы Іисусо-ругатели» сих вищих ступнів навіть не розуміють, не то що не проходять, бо застрягли в поганських догмах Платонів і Арістотелів, і приступає до запитування адресатів, чи і як вони проходили ті «п’ять телесе узаконенных степеней». Екзамен виходить дуже важкий для єпископів. Множеством фактів, узятих почасти з особистої знайомості, а почасти з оповідань і писань сучасних, автор показує «утекшим от православія єпископом», що вони не виповнили ані одного з тих елементарних вимотів «сліду євангелского», але, противно, і в світськім і в духовнім стані поступали і поступають якраз противно тим вимогам. А іменно:

1) Вони не вірять в отця, сина і духа святого, бо віру наперед злими ділами розорили, а головно ненаситним бажанням «лихоимства пѣнежного и достатку мірского». В якім значенні уживає тут Вишенський слова «лихоимство», для нас не зовсім ясно, бо ж розпозичування грошей на лихву жодному з тих владик, мабуть, ніхто не закидав. Скорше можна тут прийняти значення «здирства» і загалом неправого набування дібр, що виходить із дальшого вияснення самого автора, коли він запитується адресатів, чи, бувши світськими людьми, сповнювали тих шість заповідів практичної любові ближнього, узаконених Христом, і на те відповідає, що чинили вони якраз противно. Замість нагодувати голодних, вони самі

«алчних оголоднѣвають и жаждными чинять бѣдных подданых», «на сироты церковные и прекормленіє их от благочестивых христіан наданоє лупят и з гумна стоги и обороги волочат, сами и з своими слуговинами ся прекормляют; оных труд и пот кровавый лежачи и сѣдячи, смѣючи ся и граючи, пожирают, горѣлки препущаные курят, пиво троякое превыборное варят и в пропасть ненаситнаго чрева вливают, сами і з гостьми своими (ся) пресыщают, а сироты церковные алчут и жаждут, а подданые бѣдные в своей неволи рочного обходу удовлѣти не могут, з дѣтьми ся стискают, оброку собѣ уймуют, боячи ся, да им хлѣба до пришлого урожаю дотягнет» («Акты», 229 – 230).

Як бачимо, «цидула» Ставропігійського братства ще раз пригодилася нашому авторові, тільки сим разом на те, що там було тільки «нестроеніє» церковне, він поглянув далеко глибше, зі становища соціального, і на дні того «нестроенія» побачив велику нужду мас народних, цілу безодню бідності, горя, сліз і поту, і не завагувався своїм сердечним, енергічним словом упімнутися за тими масами народними.

Замість пригостити подорожніх ті владики «смродливую згоду вяжучи», висмівають і ганьблять жебручих монахів, а навіть на патріархів не вагувалися в тій самій обороні згоди сказати, що се «жебраки, волоцюги, знаменники» (ошуканці). До сеї теми автор ще вертає пізніше. Замість одівати голих вони обдирають своїх підданих,

«обнажают из оборы конѣ, волы, овцы, волочат дани пѣняжныє, дани пота и труда от них живо лупят, обнажают, мучат, томят, до комят и шкут безвременно зимою и лѣтом в непогодное время гонят; а бѣдные подданые и день и ночь на них трудят и мучат… и простой сермяжки доброй, чим би наготу прикрыта могли, не мают, а тые бѣдницы шелюга за што соли купити не мают» («Акты», 230).

Ті уступи, котрих вірність ми могли би потвердити довгими рядами документів тогочасних, те гаряче слово, промовлене в обороні простого люду, чинить велику честь нашому авторові, котрий на далекім Афоні, «в затворѣ-темници безмолвія сѣдячи», не стратив живого зв’язку зі своїми бідними братами, не стратив співчуття з їх горем і потребами.

А що закид його, учинений южноруським владикам, був зовсім справедливий, на се маємо численні докази. Про здирства, насилля, заїзди і убійства Кирила Терлецького зібрав цілу купу актів Орест Левицький («Архив Юго-Западной России», ч. 1, т. VI); автор «Перестороги» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 210) закидає йому навіть «обцованє зъ злодѣями, што ему волы до кухнѣ его воживали» та «коване фальшивых червоных золотых»; не о много ліпший був і защитник православія, владика львівський Гедеон Балабан, котрий заїздами здобував монастир Унівський «и в нем старцов иноков вязеньем и голодом… томил» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 19) і загалом своїми «мучительствами болобанскими» причинював своїй пастві много лиха, так що братство Ставропігійське жалувалося на нього до короля і до патріарха.

Дальше закидає Вишенський владикам, що замість служити недужим, вони калічать і вбивають здорових, і тут вичитує особливо Кирилові Терлецькому довгий реєстр його проступків, причім споминає поіменно тільки одного «Филипа маляра пѣняжого», котрому Терлецький в невияснений ближче спосіб причинився до «невольного отходу» і котрого гроші опісля загарбав. Дивна річ, що в актах судових досі не удалося відшукати слідів сеї темної справи, хоч автор «Перестороги» («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 210) говорить о ній також як о речі звісній і свідками перед воєводою київським ствердженій. В кінці замість відвідувати в’язнів у темницях адресати самі постаралися запроторити до в’язниці Никифора-протосингела.

2) Замість відречися від світу і взяти хрест на себе і зненавидіти душу свою в житті, т. є. ні за що важити собі життя, адресати власне дохопилися єпископства на те тільки, щоби здобути собі більше слави і гонорів; замість відречися світової розкоші, вони власне помножили її і надуживають дібр церковних для своїх приватних, фамілійних цілей, вінують дочок багатим віном біскупським, чинять зятів панами, здобувають для них титули і уряди і т. д. І тут, як бачимо, Іван Вишенський користується згаданою вже «цедулою» братства Ставропігійського. Та не вдоволяючися загальним оскарженням, Вишенський «відвалює тот надгробний камінь» споминок, щоби побачити кождого поодинокого з адресатів життя в стані світськім і в духовнім.

Починаючи від «мирославнѣйшого» каштеляна Потія, замічає, що хоч був він каштеляном, але жив убого, держав тільки по чотири слуги в якій-небудь ліберії, а тепер не вдоволяється й десятком у найпишніших барвах. Замітку сю дуже досадно стверджує автор «Перестороги», кажучи, що одним з мотивів, котрий склонив Потія до унії, було «уязвлене славолюбіє»: будучи каштеляном берестейським, він справді засідав у сенаті, але каштелянство його було дуже худе, бо не мало ані одного села. Для маєтку він зробився єпископом, бо до єпископії Володимирської належало кільканадцять сіл, але яко православний владика стратив крісло в сенаті. Щоб, отже, відзискати те крісло, він рішився прийняти унію.

«Потій уязвившися славолюбієм а хотячи в радѣ сѣдати яко первѣй сидѣл, будучи каштеляном берестейским, але, не маючи до ней жадного села, а до владычьства своего кильконадцять, призволил на то» («Акты, относящиеся к истории Западной России, IV, 212).

Коротко витикає дальше наш автор митрополитові Рагозі його походження з обіднівшого шляхетського роду («коли простым Рогозиною был, не знаю, если и два слуговины переховати на службу свою могл») а теперішнє панування.

Помилку чинить, мабуть, щодо Кирила Терлецького і Діонісія Збіруйського, говорячи про першого, що уперед був простим попом і тільки з дячком волочився, та й тому хіба хавтурями платив; а про другого – що жив у Луцьку і «Сексоном и Майдебурским правом своє черево кормил». Тим часом, оскільки знаємо, власне Терлецький, заким став єпископом, був правником, писарем литовського скарбника Тризни («Киевская старина», т. XI, 442). Про походження Збіруйського не знаємо нічого ближчого, так що можемо скорше припустити, що був уперед простим попом.

Яким способом витолкувати собі сю помилку нашого автора? Слова його на початку посланія, коли річ заходить про особисті прикмети єпископів: «чого и я по части свѣдом» і дальші слова («Акты», 231), коли, найменувавши Потія, Рагозу, Кирила, Діонісія і Григорка, переходить до Леонтія і каже: «А пинского в первом житію не зналем», – казали би догадуватися, що всіх попередніх автор наш знав давніше коли й не зблизька, не особисто, то все-таки настільки, що міг о них говорити набезпечно. Чи омилила його пам’ять, чи, може, маємо тут діло тільки з помилкою переписувача, – се годі рішити.

Загалом, однако ж, треба замітити, що при передаванні життєвих подробиць, титулів книжок, назв людей, дат і цитат автор наш поступає як правдивий аскет, погорджуючи формами, і подає такі речі досить недокладно. Приміри таких недокладностей ми бачили вже вище. Тут наведемо зараз іще один. Говорячи про Григорія Загорського, Вишенський каже, що заким сей муж став єпископом, був «дворянином Рогозиным», коли тим часом Григорій був духовним і протонотарієм митрополитальним. Може бути, впрочім, що уряд той («генеральне секретарство») і усправедливлює потроху назву «дворянина Рогозиного», бо й «Пересторога» зве того «Григорка» «писарем» митрополита («Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 207), причім замічаємо, що автор «Перестороги» так само, як і Вишенський, зве його вменшеним, згірдним іменем – чи по приміру нашого автора, чи опираючись на спільнім для обох джерелі, сучасній загальній кличці?

Виказавши в той спосіб відступним владикам довідно їх неспосібність і негідність рішати що-небудь в справах віри, автор наш смілим зворотом риторичним показує їм, що таке «шафованьє в дѣлах вѣры» є, властиво, запереченням віри, є кроком «отчаянія», є забуттям будущого віку, смерті і суду божого. І затим могучим, проймаючим словом приводить їм на пам’ять страшний суді взиває, щоб вернули назад до православної віри, щоб були як той добрий воїн, що хоч поховзнеться, але потім знов стане твердо на своїм становищі. Впрочім, додає наш автор,

«я только с повинности своей и любви христіанской што знаю, то вам открываю и утаити от вас не хощу, вам же послухати и сотворити волно; як хощете, тако творѣте, волю и самовластіє имате» («Акты», 232).

Очевидно, Вишенський занадто добре знав своїх адресатів і знав, що слова його до них будуть мов горох, киданий о стіну.

Розправившися в такий спосіб – хоч різко, але без пересади, совісно і з пошануванням людської гідності своїх противників, – з єпископами, автор наш переходить до речового розбору головних тез, виставлених в уніатській «Обороні». Тез тих вибирає він чотири, лишаючи набоці, або, як сам каже, «переносячи на рамени терпѣнія без отповеди» інші «басни, блюзнѣрства и блекотаня», а головне весь гордий та самохвальний тон тої «Оборони». Автор-бо знає, що інакше й бути не може, що годі ждати смирного і простого тону і чисто духовного розумування від людей, котрі не вчилися, котрі «днесь каштеляни, дворяны, жолнѣры, воины, кровопролійцы, купцы, медвѣдники, а утро попами, а поутру бискупами, а поутру утрешнемѣ арцибискупами починилися» («Акты», 234), котрі незаконною дорогою вступали на єпископства, але «дѣрами през ограды, силою, посулами, вылыганем, человѣко-угождєніем и другими козньми на церков Христову упали» («Акты», 235), не бувши ні монахами, ні дияконами, ні священиками і не доступивши єпископства «от вышняго гласа».

Коли пригадаємо, що справді Потій, з роду православний, потім лютеранець, потім латинник, овдовівши, перейшов знов на православіє і в марті ще світський чоловік, в апрілі був уже єпископом, що Терлецький стався також нагло єпископом з палестранта, Мороховський з королівського секретаря, Желиборський в 23 році життя став єпископом з дворака, то, певно, повисші слова Вишенського не назвемо пересадними.

Тези уніатські, котрі розбирає Вишенський, ось які:

1) Самовладність пап і єпископів в костьолі римськім, котрі не питаються своїх овечок, чи одобрять їх переміни і вимисли, але що постановлять, те кажуть овечкам держати, а ті мусять слухати. Супроти того автор наш з цілою рішучістю підносить голос за автономією всеї церкви супроти одновладства пастирів, виводячи, що таке одновладство противне науці Христа, котрий остерігав вірних перед лжепророками в овечих одежах і виразно казав: «Аще око десное и началнѣйшоє соблазняет тя, изверзи є». А се праве око церкви, котре веде її на злу дорогу, се іменно папа.

Впрочім, ніде в письмі святому не позволено пастирям більше мудрувати в ділах віри, ніж вівцям, – заповіді для всіх одні. Загалом в справах віри Вишенський займає становище крайнє консервативне: не тільки основні догми, але навіть форми і церемонії вважає навіки неподвижними, так що ніхто їх змінювати не сміє. Відси виводить він право і обов’язок для вірних противитися хибним вимислам пастирів і контролювати їх ділання і скріпляє се цитатами з апостола Павла.

І в тім пункті, виставляючи автономію вірних як один з основних вимогів церковної організації, автор наш не був першим, хоч і підносив не зовсім те, що було прийняте загалом у православній церкві. Правда, традиція соборного характеру тої церкви жила здавен-давна; та тільки на практиці вона в різних краях православних вилилась в різні форми. Вмішування осіб світських в діла церковні ще в імперії Візантійській поставило церков на становищі дуже підвладнім світській власті. Становище те ще значно погіршилося під турками. Турки не мішалися вправді в спори догматичні, як колись імператори візантійські, та зате довели клир православний, єпископів і патріархів до крайнього пониження і деморалізації, продавали і ліцитували церковні достоїнства і держали церков православну майже в ненастанній анархії [Докладно про се гляди: Ив. Малышевский, Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви, Киев, 1872, т. I, 1 – 25].

При знищенні найважніших горожанських прав християнського населення нінащо звівся соборний характер церкви: турки нерадо позволяли на відбування соборів; публічне обговорювання справ церковних і контроль ділань ієрархії сталися неможливими. Значить, не про грецьку церков говорив тут Вишенський, але про таку православну церков, яка була або, радше, якою намагалася бути в полудневій Русі в XV – XVI в. Той соборний, всесословний характер южноруської церкви почав вироблюватися ще в XV в. і тривав аж до часу, коли, з одного боку, унія, а з другого боку – московська централізація і казенщина не підкопали його. Історія повстання і розвою тої справді народної южноруської церкви досі ще не написана, хоч усім історикам церковним той її характер майже сам собою кидається в очі.

В дусі тої-то церкви, промовляє тут Вишенський, так як перед ним промовляли Суразький і Бронський, а по нім Копистенський. Інтересно, що новіші православні історики Костомаров і Куліш на сім пункті звели з собою досить забавний герць. Костомаров («Исторические монографии», III, 32), реферуючи про ті автономістичні погляди Бронського як про щось зовсім нового і нечуваного, висказав думку, що вони були суперечні з духом православної церкви, котра буцімто намагається «строгого подчинения духовным властям в делах веры», і що, значить, писателі южноруські проявили тут зовсім не властиве, а так сказати «козацьке» розуміння православія. Очевидно, великий історик український сим разом глянув на діло не історично і приняв православіє за якусь категорію метафізичну, незмінну і під ту незмінну категорію підсунув таке розуміння православія, яке є нині в Росії, забуваючи, що в XVI в. в Южній Русі православіє могло розумітися і фактично розумілося зовсім інакше, і іменно так, як його розуміють наші тодішні писателі.

Ще дальше від того історичного погляду відскочив Куліш, котрий не переминув шпигнути тут Костомарова («История воссоединения», І, 313, прим.), але сам від себе для об’яснення тих поглядів наших давніх писателів нагородив ще гіршого.

«Никогда, – пише він, – такие люди, как Вишенский и Бронский, не проповедовали правил, несогласных с требованиями православной церкви, в то время, когда православная церковь имела законную иерархию, служащую ей органом. Но то было время предательства, в которое соблюдение указанного нашим историком правила («строгого подчинения» и т. д.) как раз привело бы ее туда, куда желали привести ее иезуиты. Называя такие подвиги… литературным козачеством, историк показывает, что понимает тогдашнюю полемику церковную не лучше тех, против кого она вооружалась».

На лихо, д. Куліш розуміє її ще менше, коли твердить, що принцип автономії всіх вірних був винайдений Бронським і Вишенським тільки ad interim, на час, коли южноруська православна церков не мала «законної ієрархії». Ми бачили вище, як шанував Вишенський ту «законну ієрархію» ще много літ перед унією («Да прокляты будут владыки, архимандриты и игумены, которые» і т. д., – писав він ще около 1593 р.), і, певна річ, що прийняття унії небагато вплинуло на погіршення його суду о таких людях, як Потій, Терлецький, Рагоза і др.

2) Друга теза стоїть в тіснім зв’язку з першою.

«Яко дурный, неславный и непожиточный был пріѣзд Іеремея патріархи, а то тым, иж хлопов, простых шевцов, седелников и кожемяков над епископов преложил и увесь порядок церковный, от духовенства отнявши, светским людем въ моц подал, в чом великое уближене власти епископской учинил» («Акты», 238).

З обуренням, пливучим із гарячої симпатії до тих простих, але сильних вірою братів Вишенський вдаряє на гордість владик, котрі чують себе приниженими спільністю зі своїми вірними, вважають їх чимось підлішим себе, «хлопають, кожемякають, сіделникають, шевцями на поруганє прозивають». «Добре, – каже наш автор, – нехай будет хлоп, кожемяка, сѣделник и швець, але въспомяните, яко брат вам ровный во всем есть».

3 енергією аскета і демократа автор наш доказує рівність усіх людей по природі і перед богом і цілком оправдує поступування патріарха Єремії, котрий, приїхавши на Русь і бачачи страшну деморалізацію єрархії, відкликнувся до простих світських людей, щоб самі спасалися, після заповідів Христових. Поступив він так по приміру самого Христа, котрий з наукою своєю обернувся не до архієреїв і книжників, але до простих рибаків. З невмолимою логікою і правдиво поетичною силою розбиває Вишенський ту шляхетську гордість, котра панувала серед тодішньої руської ієрархії і справді була одною з головних причин, що завели ту ієрархію в обійми Риму (се потверджує й автор «Перестороги», «Акты, отн осящиеся к истории Западной России», IV, 211).

«Як то, – мовлять єпископи, – тыє хлопы простые въ своих кучках и домках сѣдят, а мы предся на столах епископских лежимо; тыє хлопы з одноє мисочки поливку або борщик хлебчють, а мы предся по колкодесять полмисков розмаѣтыми смаками уфарбованых, пожираем; тыє хлопы бѣтцким албо муравским кгермачком ся покрывают, а мы предся въ гатласѣ, ядамашку и соболєх шубах ходимо; тые хлопы сами и панове и слуги собѣ суть, а мы предся предстоящих барвяноходцев по колкодесять маємо; перед тыми хлопами нѣхто славный шапки не здоймет, а перед нами и воеводы здыймают и низко кланяются» («Акты», 242).

Не треба й казати, що такі аргументи самі собою падають на голови владик, коли автор наш показує, напримір, архієреїв, убивших Христа, котрим також Пілати і Іроди кланялися. Не залишає Вишенський без відповіді й того аргументу владик, узятого з цитати св. Павла, котрий мовить: «Внимайте себѣ и всему стаду, в нем же вас дух святый поставил епископы пасти церковь господа и бога». Цитата ся дає нашому авторові нагоду показати свій великий талант екзегетичний, вигострений, мабуть, частими диспутами ще в ріднім краї, а опісля зглублюванням письма святого на Афоні в самотній пустельницькій келії та читанням екзегетів грецьких.

Зостановляючися над кождим словом сеї цитати, автор наш з громовою силою удар за ударом сипле на голови владик, показуючи їм неуцтво в ділах релігії, грішну гордість з пустих титулів, неправне захоплювання єпископських столиць через, підкупства та підлещування під світські власті, цілковиту суперечність їх життя, поступування і вдачі з тими вимогами, які в письмі святому поставлено до єпископів, які висказує той сам св. Павло, на котрого вони покликаються, їх неморальність, котра в консеквенції довела до найбільшої огидності,

«єгда съ пределов законных выступисте и от жоны властное, своей церкви вѣры восточной, до курвы римской на блуд отбѣгати хочете, и оную вшетечницю, наблудившеся там з нею, и еще тайно до чистого ложа облюбеници церкве христовы приволокати изволите» («Акты», 243).

Щоправда, аргументації нашого автора не стає тут головного вістря. Забуває він, що не самі южноруські владики винайшли тоту симонію, при помочі котрої вони вдерлися на єпископства, що дорога ся була неминуча для кождого єпископа, бо була означена самим державним устроєм польським, котрий надавав королеві право патронату. Вишенський з великим реалістичним талантом змалював виконання того права, т. є. купування духовних посад, змалював і сумні його наслідки, але ані одним словом не вдарив прямо на се нещасне, деморалізуюче право. Оскільки сильний був в екзегетиці і етиці християнській, оскільки гаряче любив простий люд і чув себе солідарним з його громадськими і церковними інтересами, остільки хибувало йому ясного зрозуміння порядків державних і способів, як вести практичну політику, як добиватися зміни певних шкідливих інституцій.

Та проте цілий сей уступ робить велике враження. Кінчиться він, так само, як і попередній, образом смерті і загрозою прокляття, котре мусило до глибини душі потрясти тодішніх читателів, а особливо самих адресатів, коли посланіє се дійшло їм до рук. Особливо близьким являється припущення, що митрополит Рагоза, найбільше хиткий та м’який, але ще й найбільше релігійний з усіх ініціаторів унії, власне цим посланієм, дорученим йому, був так сильно потрясений, що заболів і вмер з гризоти, каючися при смерті свого вчинку – заведення унії – і домагаючися православного попа (гляди: Копистенський, Палінодія – «Русская историческая библиотека», т. IV, ст. 1045).

3) Третя теза уніатська: ліпша бути під незалежним і свобідним папою, ніж під невольниками турецькими – патріархами. Коротко з нею розправляється Вишенський з виключно церковного, євангельського становища. Так і є, каже він, се вам признаю, що ви воліли перебігти

«от убогих до богатого, от простых до хитрого, от неволник до самого своволного, от бедных до бѣду чинячого, от страдалцев до мучителя, от поточцев евангелских до рѣки пекельной, от члонков Христовых патріархов до головы антихристовы – папы» («Акты», 245).

Перевернувши сю тезу в такий спосіб, Вишенський не потребує дальше й воювати з нею, і справді признати треба, що з абстракційно-євангельського становища має цілковиту рацію. Та тільки чи вистарчало се абстракційне становище до належного оцінення тодішніх відносин церкви грецької, а особливо відносин, серед яких жили патріархи? Адже ж не в тім діло, що патріархи були убогі, а папа багатий, але в тім, що ті убогі патріархи мусили дорого платити за свої престоли, купувати свої гідності так само, як і руські єпископи, тільки серед обставин іще сто раз більше унижаючих.

Не в тім діло, що папа був гордий, а патріархи смирні. Поперед усього їх смирності – не говорю про Мелетія Пігаса – треба ще поставити великий знак запитання [Скарга, напр., так само закидає їм непомірну гордість, як Вишенський латинянам, та се й не диво при тодішнім абсолютно-догматичнім способі мислення, котрий дуже утруднював людям різних таборів порозумітися між собою]; але навіть признавши її в многих разах, мусимо признати, що була вона випливом темноти і індиферентизму. Не в тім діло, що патріархи були невольники, а папа свавільний, але в тім, що ті невольники по волі чи по неволі мусили ширити й невольницького духа і невольницьку деморалізацію. С тим-то не зі становища чисто світських, особистих інтересів, на яке перекидає справу наш автор, – не кажу, щоб інтереси ті не мали впливу, – але зі становища церковної організації владики руські, переходячи до унії, мали далеко більше рації, ніж хоче признати їм Вишенський.

4) Четверта теза, про котру заводить спір Вишенський з владиками, прийнявшими унію, має в наших очах далеко не таке важне принципіальне значення, як три попередні, але в тих часах мала вона, як видно, дуже велику вагу, коли і одна, і друга зі спорячих сторін уважала конечним про неї широкої завзято розправляти.

Ходило тут о мниме чудо, яке сталося під час собору Берестейського, коли-то по оголошенні унії руські владики правили службу спільно з латинськими. Православні пустили вість, що під час тої служби вино в чаші руських владик чудом перемінилося в воду, так що треба було іншого вина в другу чашу наливати (гляди: «Пересторога», «Акты, относящиеся к истории Западной России», IV, 214). Очевидна річ, що тут автор наш в полеміці своїй виходить поза рамки того, що містилося в книжці Потія «Унія», бо книжка та, видана в 1595 році, не могла нічого згадувати про те, що сталося 1596 р.

Маємо тут доказ, що автор наш, пишучи своє посланіє, мав під рукою також другу «оборону» унії, а іменно книжечку Скарги «Synod Brzeski», видану 1597 р. При кінці тої книжечки Скарга ось що писав:

«Puszczają у podmiatają (православні) kartelusze o cudach w Brześciu: «iż się przy mszy wino w wodę odmieniło, gdy ieden tam iezuita w cerkwi św. Mikołaja służył». Potwarzy się tey nie wstydzą, żaden tam jeszcze iezuita ani kapłan rzymski mszy nie miał; a jeśli się Grekowi, który w ten czas służył, to trafiło, iz w kielich miasto wina z omyłki wody nalał, – cuda żadnego nie masz; trafia się to у u pilnych у pobożnych. To cud, że ludzie rozumni у chrzesciańscy tak sprośne kłamstwa mówią abo wierzyć śmieją» («Русская историческая библиотека», VII, стовп. 1000 – 1001).

[«Розпускають і підмітають (православні) записки про чудеса в Бресті, «що під час богослужения вино перемінилося у воду, коли один єзуїт в церкві св. Миколи відправляв богослужения». Наклепу цього не соромляться. Ще жоден єзуїт, ані римський каплан не мав богослужения; а якщо це траплялося грекові, що в цей час служив, що в келих замість вина помилково налив воду, то ніякого чуда тут нема. Це трапляється і у пильних і побожних. Чудо в тому, що розумні та християнські люди таку гидку брехню говорять і сміють вірити». – Ред.]

Вишенський стоїть за тим, що се не була помилка, але правдиве чудо, і хоч признає, що сам на ту пору в руській землі не був і яко самовидець говорити не може, але береться доказувати правдивість чуда берестейського per analogiam з подібного чуда, котре мало статися на Афонській горі в давніших часах. От він і виписує «исторію прийстя латинского до Святой горы», котра мала лучитися за часів «царства Михаила Матеолога греческого». «Історія» ся, котрої хронологія попутана, очевидно, є тільки афонською монастирською легендою з невеличким, може, ядром історичним.

Яке непевне се ядро, досить буде сказати, що в повісті тій Михайло Палеолог (чи через помилку, чи з злобною іронією прозваний Матеологом, т. є. баламутом), котрий панував у Візантії в рр. 1071 – 1078, вчинений сучасником болгарського царя Калояна, що панував в рр. 1197 – 1207, мабуть, на підставі сього одинокого nexus idearum, що один і другий входили в зв’язки з папою і латинським Заходом.

«Історія» розказує широко і утомлююче про прихід якихось уоружених латинників на Афон, про їх намагання навернути монахів тамошніх на латинство чи на унію, про вбійство многих тисяч православних, котрі не хотіли слухати намов, про руйнування монастирів, а в кінці про те, що в однім монастирі, Ксеропотамськім, монахи, перелякані, склонилися до згоди і взялися спільно з латинянами правити «мшу», але в хвилі, коли почали з амвона споминати папу, затряслась земля, церков завалилася і прибила всіх в ній присутніх, а тільки одна стіна, похилившися сильно набік, чудом не впала і так похилена стоїть ще й досі, т. є. стояла до часу автора легенди.

Вишенський не подає, відки виписав сю «історію», котра і язиком, і складом дуже різко різниться від його власного писання. «Історія» та, однако ж, мусила бути, а, може, сталась тільки після сього посланія, знайома досить широким кругам побожних читачів в нашім краю. В р. 1620 її коротко переповів Копистенський у своїй «Палінодії» («Русская историческая библиотека», IV, 1020), відносячи самий факт до часів царя Михайла Палеолога, т. є. до другої половини XI в., і цитуючи яко джерело якийсь «Соборник Афонской горы». Чи як виписку з того «Соборника», чи з книги «Рай мысленный», заключаючої в собі похвалу монашества і пустинного життя, чи, в кінці, як окремий пам’ятник побожної літератури, у нас в XVII в. пильно переписувалося і радо читалося «Сказаніє о святѣй горѣ Афонстѣй, како бысть жребій пресвятій владичицы богородицы и како наречеся Святая гора і сад єя, идеже и повѣсть о божественных иконах, чюдесах и о обителях отчасти зданія, о воспоминаніє в послѣдних иже на святых богоносных отец приключившіися от мерзких латын и тѣх повѣстей воспоминаніє» [П. Строев Описание рукописей Царского, № 462, картки 68 – 87; А. Востоков Описание рукописей Румянцевского музея, № 413, с. 641].

При великім поважанні, яке мала Афонська гора на Русі ще від часів св. Антонія Печерського, не дивно, що предки наші дуже мусили інтересуватися подібними афонськими легендами і історіями, так як і тепер іще інтересуються ними в Великоросії [Гляди, наприклад, прекрасне оповідання Некрасова в його поемі «Пир на весь мир» про «странника», котрий розказує мужицькій сім’ї «быль афонскую». – Отечественные записки, 1881, февраль].

Не наша річ входити тут в ближчий критичний розбір сеї повісті. Вона, а також закиди Вишенського, адресовані до владик за те, що не вірять таким чудам, як берестейське і афонське, Інтересні для нас як один із об’явів досить нового у нас і сильного напряму, котрий починає проявлятися в нашій літературі з кінцем XVI в., а в XVII в. доходить до вершини свого розвитку. Маю тут, на думці епідемічний нахил до чудесного, котрий бачимо у нас в XVII в. у всіх верствах людності, у духовних зарівно, як і у світських, у простих, як і по-тодішньому високо освічених (Євлашевський, Петро Могила, Галятовський, Баранович і др.).

Віра в чудеса існувала у нас і давніше, від самого заведення християнства, і була нерозлучна з самою релігією. У наших писателів і літописців стрічаємо записаних багато «чудесних случаїв», віщих снів, пророкувань, знамен і т.д. Але чудесне являється у них спорадично і, очевидно, не грає важної ролі серед суспільності, в котрій і для котрої пишуть ті автори; можна думати навіть, що ті чудесні случаї були не раз радше тільки виразом спеціального способу видження побожних авторів-монахів, ніж предметом загальної живої віри суспільності.

Але з кінцем XVI в. заходить значна зміна. За почином суспільностей західноєвропейських, особливо німецької і польської, обхоплює звільна й нашу южноруську суспільність якийсь дух містичний, якийсь загальний наклін до віри в чудеса і до бачення чудес, якась потреба чудесного на кождім кроці. Пригадаємо лишень, яку велику ролю грали чудеса, явища чортів і ангелів в житті Лютера, Мюнцера і анабаптистів. Розбуджене реформаційною проповіддю в масах народних почуття доходило до екстазу, до візій і віщунства. Чудеса перестали бути привілеєм вибраних і святих; тепер трохи не кождий міг бачити, ато й творити їх. Тому загальному настроєві відповідала й література. Тисячі писаних і друкованих свистків і листків розширювали вість про нове чудо, прозою й віршами розказували про явище святого у сні, про появлення ікони, про чудесне уздоровлювання недужих. Масами збігався народ у такі місця.

З часом почали збирати такі листки, записки та перекази, потягнувся довгий ряд так званих Mirakelbücher, котрих початки в Німеччині сягають іще середніх віків, але на котрі у нас мода прийшла аж в XVII в. І тут наш писатель був одним з перших, що відчули ту нову струю. В інтродукції до повісті про напад латинян на Афон він з натиском підносить потребу віри в чудеса – не тільки ті давні, переказані в письмі святому та в житіях, але і нові, сучасні, в котрих так само маніфестувалася сила і правда божа.

А й сам він у самім першім своїм творі, як ми бачили, являється одним з перших в нашій літературі оповідачів таких сучасних чудес, розказуючи про віднайдення тіла Варлаама охрідського. Не від речі тут буде замітити, що, даючи тому своєму оповіданню заголовок «Новина», Вишенський хтозна чи не виражував тим бажання, щоб такі богочестиві оповідання витиснули з рук руських читателів ті західноєвропейські, а особливо італійські «новини» чи «новели», котрі в XVI в. почали було проникати до нас через посередництво літератури польської або й прямо з Заходу.

[В 16 в. на західноруську прозу були перекладені романи: французький про Трістана і Ізольду, італьянський про Бову-королевича (Bovo d’Antona) та про Аттілу (гляди Веселовский, Из истории романа и повести, т. 2); далі «Римские деяния» («Gesta Romanorum»), перекладені з польського; в 17 в. в інтермедіях Гаватовича бачимо вплив Till-а Ulenspiegel-а (гляди Кузьмичевский, Старейшие южнорусские интермедии. – Киевская старина, 1885 г., т. 13, с. 371 – 407).]

І справді, «новини» в дусі Вишенського перемогли у нас «новели» західноєвропейські: замість романів і новел, котрі проникали до нас дуже слабо, переважно дорогою усної передачі як казки та анекдоти, грамотна публіка наша мало що не два століття вдоволялася читанням «Mirakelbuch» вроді «Тератургіми» Кальнофойського, «Неба нового» Галятовського, «Огородка» Радивиловського, «Перла многоценного» Транквіліона, «Phoenix» Суші (1685), а то й величезного збірника чудес, виданого 1672 р. в Мюнхені єзуїтом Гумпенбергом під заголовком «Atlas Marianus», куди ввійшли чудесні описи ікон литво-руських (Stebelski, Dwa wielkie światła, I, XXXII).

В XVII в. чудеса появляються на нашій Україні цілими чередами рівночасно з кождим більшим нещастям прилюдним, просичують собою всю духову атмосферу нашого народу, витворюють множество місць відпустових, около котрих нагромаджується множество повістей, повірок, традицій, забобонів, а далі й пісень книжного або напівкнижного складу, з котрих значна часть опісля громадиться в василіанськім «Богогласнику», щоб почасти задержати своє значення й донині.

Кінець сього посланія належить до най інтересніших уступів між усіми писаннями Вишенського з погляду автобіографічного. Автор посвячує тут цілий обширний post scriptum (ст. 252 – 254, разом 4 ½ стовпця друку) промові pro domo sua, на котру досі замало звертано уваги. Поперед усього він борониться против закиду, що «дорозливе и ущипливе в том писаню мовит». На се відповідає, що від Христа і його апостолів навчився говорити «истинну без похлебства, ложь лжею, волка волком, злодѣя злодѣєм, розбойника розбойником, діявола діяволом звати» («Акты», 252), і подає приміри, як різко промовляв Христос до фарисеїв, як говорили Іван Богослов, Петро, Юда в своїх посланіях і як Павло «богат глас изнесе», називаючи фальшивих пастирів псами.

Дальше борониться від другого закиду, який, надіється, піднесуть його противники, що, мовляв, легко йому «заочне и в далеком кутѣ хоч же и правдою о нас так безпечне ширмовати», але якби ти був тут, то спіткало б тебе таке саме, як Никифора. На се відповідає наш автор словами, повними гідності і мужеської рішучості:

«Не для далекости от вас будучи и правду смѣле мовлю и правдою вас постигаю, але за правду и умрете изволяю, аще бог дарует».

За сим слідує дуже інтересне, хоч, здається, трохи попсоване місце:

«А о себѣ наскаковати безстуднѣ песски, якоже вы, на поповство без волѣ божей не хощу, научих бо ся благоговести к благоговѣнному и от оного повелѣнія ожидати» («Акты», 252).

Коли перетинок по «вы» лежав справді в інтенції автора, то місце се, на доклад беручи, значило би тільки, що автор наш, пишучи се посланіє, не був ще попом, не одержав вищих ієрейських посвячень, але в монашестві своїм вдоволявся так званою «схимою», або дияконством, так само як і друг його Йов Княгиницький.

Може, впрочім, се місце мати й трохи інше значення, а іменно таке, що автор наш бажає жити на Афоні і не йде на Русь, щоб там стати попом і практично виконувати душпастирські обов’язки, почуваючи велику за се одвічальність і ждучи внутрішнього призиву, хоч, як каже далі, «братерская любов православных с пределов естественных мя вытягает». Що православні, особливо, мабуть, львів’яни, пізнавши писательський талант Вишенського, раді були б його мати у себе, на те, крім отсього місця, маємо виразний доказ в листі Рогатинця до нашого автора, котрого зміст переданий в його посланії до стариці Домнікії (о тім буде дальше), можна, однак, сумніватися, чи навіть в зв’язку з тим речення нашого автора, що не хоче «наскаковати безстуднѣ, песски на поповство» означає наскакування на теплу попівську посаду. На се Вишенський не потребував ждати божого розказу, бо се було для нього неможливе, на ніяку посаду він ніколи не пас оком, і оставання на ній не вважав корисним ані для себе, ані для других, як се викладає в тім же посланії до Домнікії.

Значить, усяка правдоподібність говорить за тим, що під поповством треба тут розуміти ієрейські посвячення, на котрі Вишенський не хотів «по-собачому наскакувати», ждучи, коли власний внутрішній голос узнасть його того гідним. Може бути, впрочім, і третя кон’єктура щодо того місця, а іменно, що перетинок не стоїть в тексті по «вы», але по «поповство», а в такім разі значення його було би таке:

«Бажаю я усно сказати вам усю правду, т. є. бажаю повандрувати на Русь, але нема ще на се божої волі, а сам з власної волі вириватися туди по собачому, так як ви вирвалися на попівство, не хочу».

Однако ж ся кон’єктура видається мені недопустимою, а то ось чому. Прийнявши її, головна тема розмови буде подорож Вишенського на Русь, діло хоч і не легке, а, може, й небезпечне, та все-таки не таке, щоб до нього могли відноситися слова «благоговѣти къ благоговѣнному» або щоб для нього треба було аж дожидати голосу божого. На всякий спосіб для сього важного місця конче ще потрібно ревізії і порівняння рукописних текстів, бо так, як воно є, являється воно доволі неясним, а, може, й попсованим.

Одно тільки можемо з дальших рядків вирозуміти напевно, що вже тоді, 1598 р., автор наш мав тверду постанову відвідати рідний край. Мусимо тут звернутися против делікатному, але негарному натякові д. Житецького. В своїй статті про Вишенського («Киевская старина», XXIX, 511) по поводу сього місця: «єще волѣ божей на сіє (т. є. подорож його на Русь) нѣсть» – пише:

«Иоанн не пожелал однако вести свою борьбу, явившись лично на родину под страхом жестокого преследования, воля божия в этом случае не пришла на помощь осторожному страннику».

Ми вже згадали вище про невластивість говорения о якихось «жестоких преследованиях» в тодішній Польщі і навели як доказ іменно те, що автор наш, котрий 1598 р. вислав на Русь під своїм іменем таке громове посланіє до таких могучих і справді похопних до переслідування людей, як Терлецький, Потій і Рагоза, в кілька літ опісля, за життя обох перших, найтяжче діткнених в його письмі владик, під тим самим іменем таки являється на Русь, ходить свобідно з місця на місце, і то на значнім просторі – як далі побачимо, пише і пересилає листи, підписані тим самим своїм іменем і зовсім не думає ховатися під крила яких-небудь сильних протекторів, але, противно, у Львові наражує на невдоволення могучих братчиків ставропігії тим, що не хоче лишитися між ними. Чи ж при тім усім можна назвати справедливими слова д. Житецького про «осторожність» Івана Вишенського і про його мов би то прикривання своєї трусливості волею божою, що показувало б нам його в дуже негарнім світлі гіпокрита, котрий що іншого пише, а що іншого думає?

Далі Вишенський звертає увагу на те, що противники його замість аргументів против його аргументів страшать його «темницею, битієм и убитієм». На те він покликається на примір Христа і святих мучеників, котрі за правду терпіли, і каже:

«Не страште… мене, панове бискупы, антихристом и его мукою, бо ся его з ласки божеи не бою, и ради вашего антихриста страха, св. троицы… отступите не хочу, и дасть бог не отступлю».

Приклад Никифора не лякає його; противно, він заявляє своїм противникам, що, ув’язнивши сього мужа в Малборку, йому самому великого зла тим не вчинили, бо не позбавили його спільності з богом, але зато собі причинили найбільше шкоди моральної і ганьби, бо показалися гонителями і мучителями. Можете нас мучити, гонити і в’язнити, – кінчить наш автор, – бо маєте в руках власть світську,

«але не надѣйтеся тым тиранством побѣдити терпѣніє наше… не надѣйтеся, папы римскіє, кардиналы, арцибискупы, бискупы и всякое лживое священство латинского посту; не надѣйтеся, власть мірская, королѣ і всякое преложенство и всяк послушник папы римского, як з вами ни в чом ся соглашати православные не хощуть и папѣ поклонитися не изволять; не надѣйтеся нынѣ, не надѣйтеся завтра, не надѣйтеся позавтрію, в пріидущее время и въ вѣки вѣков. Аминь» («Акты», 254).

Такий є кінець того громового сильного посланія, того могучого маніфесту талановитої, незалежної особистості, гордої своєю правотою і своїм почуттям душевної солідарності з масами рідного народу. Ні кол и ще до того часу сильні миру сього, світські чи духовні, не чули від простого южноруса таких гордих, рішучих і потрясаюче сильних слів. Віє з них, хоч несвідомо для самого автора, той свіжий, новочасний дух емансипації і особистості людської з пут всемогучої традиції, котрий сто літ перед тим перший раз прогримів у Німеччині в Гуттеновім бойовім оклику eich hab’s gewagt!

І тут треба було чималої відваги моральної, щоб кинути могучим ієрархам і цілій пануючій системі польській прямо в очі таким огненним посланієм. Нехай і так, що з погляду теологічної аргументації воно не представляє нічого нового, що з погляду практичної політики воно подекуди просто наївне, – не в тім його сила, не в тім його тривка літературна і історична вартість, а в тім високім підйомі моральної сили, котрою тремтить кожде слово, в тій гарячій, сердечній крові автора і всього южноруського народу, котрою накипіла кожда стрічка сього твору.

Яке враження зробило се посланіє на сучасних – ми не маємо ніяких прямих свідоцтв. Що мусило воно бути дуже велике і сильне, на се здається натякати вість про тяжку душевну гризоту Рагози в останніх днях життя і скору його смерть – мабуть, по одержанні сього посланія. Що особливо у Львові посланіє се пильно було читане, сього можемо догадуватися з того факту, що львів’янин, автор «Перестороги», хоч не в однім погляді стоїть на становищі, противнім від Ів. Вишенського (напр. щодо світської просвіти), при писанні свого твору находився під сильним впливом отсього посланія, брав з нього і факти, і аргументи, а не раз майже дослівно цілі речення.

Примітки

Гоголь Йона (роки життя невідомі) – кобринський архімандрит, пінський і турівський єпископ. Як уніат брав участь у Брестському соборі.

Никифор – повноважний представник константинопольського патріарха, головував на православній частині Брестського собору в 1596 р. і відлучив від церкви зрадників-владик, що прийняли унію. Звинувачений у шпигунстві на користь Туреччини, Никифор був ув’язнений до Марієнбурзької фортеці, де й загинув.

Левицький Орест Іванович (1848 – 1922) – український історик і письменник ліберально-буржуазного напряму. З 1919 – дійсний член АН УРСР.

…«Сексоном и Майдебурским правом своє черево кормил». – Йдеться про середньовічний судебник «Саксонське зерцало» – зведення чинних у Саксонії феодальних прав та магдебурзьке право, що виникло у німецькому місті Магдебурзі в XIII ст. і поширилося на багато європейських міст, зокрема на території України й Білорусії. Ці закони визначили товарно-грошові відносини у містах, стосунки між феодалом і васалами. Вишенський натякає на те, що Діонісій Збіруйський перед висвяченням на єпископа заробляв гроші на життя судовою службою.

Мороховський Ілля (у чернецтві Йоаким) – королівський секретар, церковний діяч і письменник-уніат. Був довіреною особою уніатського митрополита Іпатія Потія, який перед смертю призначив його на володимирське єпископство.

Желиборський Арсеній-Андрій (1618 – 1662) – придворний короля Владислава IV, згодом львівський православний єпископ (з 1641 р.).

… Пілати і Іроди… – Згідно з християнською легендою, римський прокуратор (правитель) Іудеї (26 – 36) Пілат (Понтій) затвердив смертний вирок Христу, хоч був переконаний у його невинності. Іроді Великий – цар Іудеї (з 37 р. до н. е.), відомий своєю жорстокістю в придушенні народних рухів. За євангельською версією, почувши про народження Христа, він наказав знищити всіх немовлят.

…з книги «Рай мысленный»… – Йдеться про збірник «Рай мысленный, в нем же различныя цветы, преподобным Стефаном Святогорцем собраны», Іверський монастир, 1659 (див. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV – XVII вв. Спб., 1903, с. 331).

Востоков Олександр Христофорович (1781 – 1864) – російський філолог-славіст.

Печерський Антоній (983 – 1073) – один із засновників Києво-Печерського монастиря.

…прекрасне оповідання Некрасова в його поемі «Пир на весь мир»… – Йдеться про поему Некрасова «Кому на Руси жить хорошо», яка була опублікована в «Отечественных записках», 1881, № 2.

Баранович Лазар (1620 – 1693) – письменник, проповідник, церковний діяч. Писав українською і польською мовами.

Анабаптисти, «перехрещенці» – послідовники однієї з християнських сект, що виступали за хрещення дорослих, а не дітей. Анабаптизм виник у Німеччині на початку XVI ст. як радикальна течія Реформації, що відкидала церковну ієрархію, ікони, таїнства, проповідувала соціальну рівність. У 1525 р. під час Селянської війни у Німеччині частина анабаптистів виступила проти феодального ладу, а в 1534 р. анабаптисти встановили у Мюнстері революційну народну владу – так звану Мюнстерську комуну. Після розгрому комуни анабаптисти поступово втратили свій радикалізм і перетворилися на звичайних сектантів.

Mirakelbücher (буквально – книги міраклів) – збірник середньовічних релігійних драм. Міраклі постали в XII ст. і поширювалися до XVII ст.

Мюнцер Томас (близько 1490 – 1525) – німецький революціонер, ідеолог і вождь селянсько-плебейського табору під час Реформації та селянської війни 1524 – 1525 рр. в Німеччині. У релігійній формі пропагував ідею насильницького знищення феодального ладу.

Веселовський Олександр Миколайович (1838 – 1906) – російський філолог, дослідник слов’янської, візантійської та західноєвропейської літератур і фольклору, один з основоположників порівняльно-історичної школи в російському літературознавстві, академік (з 1880 р.). Повна назва його праці, на яку посилається І. Франко, – «Из истории романа и повести. Материалы и исследования». Вып. 2. Славяно-романский отдел» («Сборник отделения русского языка и словесности Академии наук», т. 44, 1888, № 3, с. 1 – 361).

«Gesta Romanorum» («Римські діяння») – – середньовічний латинський збірник повчальних оповідань, користувався великою популярністю і. переповідався національними мовами. У слов’янських народів відомий з XV ст.

…в інтермедіях Гаватовича… – Йдеться про дві українські інтермедії, додані до драми польського письменника Якуба Гаватовича (1598 – 1679), – «Tragaedia, albo Wizerunok śmierci przeświętego Jana Chrzciciela, przeslańca bożego», Львів, 1619.

Тіль Уленшпігель (жив у XIV ст.) – герой народних німецьких оповідань.

Кузьмичевський М. – один із псевдонімів Михайла Петровича Драгоманова (1841 – 1895) – українського публіциста, вченого і громадського діяча.

«Тератургіма» – твір ченця Києво-Печерської лаври Афанасія Кальнофойського (народився і діяв у першій половині XVII ст.). У «Тератургімі» (друкарня Києво-Печерської лаври, 1638) описано чудеса, які начебто відбувалися у Києво-Печерському монастирі.

«Неба нового» Галятовського… – Йдеться про книжку українського громадсько-політичного і церковного діяча, педагога і письменника Іоаникія Галятовського (перша половина XVII ст. – 1688) – «Небо новое… за старанєм найменшого слуги своего недостойного ієромонаха Іоанікіа Галятовского, ректора и ігумена братства кієвского», Львів, друкарня Михайла Сльозки, 1665 (були і пізніші перевидання – 1677, 1699).

…«Огородка» Радивиловського… – Йдеться про збірку казань українського письменника і культурно-освітнього діяча Антонія Радивиловського (перша половина XVII ст. – 1688) «Огородок Марій богородицы розмаитыми цвѣтами словес… през… Антонія Радивиловского…. насадженный» (К., друкарня Києво-Печерської лаври, 1676).

…«Перла многоценного Транквіліона... – Йдеться про твір Кирила Транквіліона-Ставровецького «Сіа книга, названная Перло многоценное, съставленна трудолюбієм през Киріла Транквіліона…» (Чернігів, друкарня Єлецького монастиря, 1646).

Суша Яків (Якоб, Іоанн; 1610 – 1685 чи 1687) – єзуїт, уніатський холмський єпископ, письменник, викладач філософії та богослов’я в різних василіанських монастирях. Автор книги про Мелетія Смотрицького «Saulus et Paulus ruthenae unionis, sanguine B. Josaphat transformatus, sive Meletius Smotriscius, archiepiscopus Hieropolitanus etc.» (Рим, 1656; друге видання – Брюссель, 1864).

Стебельський Ігнатій (Гнат; ? – 1790) – уніатський церковний історик. Повна назва твору, про який пише Франко, – «Dwa wielkie światła na horyzoncie połockim, z cieniów zakonnych powstające, czyli Żywoty s. s. panien i matek Eufrozyny i Parascewii» (3 томи, Вільно, 1781 – 1783, друге видання – Львів, 1866 – 1867).

«Богогласник» – збірник духовних віршів і пісень XVII – XVIII ст., виданий у Почаєві 1790 – 1791 р. під заголовком «Богогласник, пѣсни благоговѣйныя праздником господьским, богородичным и нарочитых святых чрез весь год приключающимся…» Деякі пісні церковні і колядки з цієї збірки були поширені серед народу, особливо на західноукраїнських землях.

Фарисеї – послідовники релігійно-політичної течії, що виникла в середині II ст. до н. е. в Іудеї. Були виразниками ідеології торгово-ремісничих верств, непримиренними ворогами ранньохристиянського вчення (звідси в «Новому завіті» їх названо ще лицемірами). У переносному значенні «фарисей» – лицемір, святенник, ханжа.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 83 – 105.